HOOFDSTUK 1 INLEIDING

Deze literatuurscriptie beoogt inzicht te verkrijgen in de religie van de Sa'dan-Toraja door middel van een analyse van hun dodenrituelen aan de hand van de interpretatieve antropologie van Clifford Geertz. Om aan te geven waarom ik voor dit onderwerp heb gekozen geef ik eerst de motivatie weer voor de keuze van de bevolkingsgroep en de theoretische orintatie. Daarna worden de probleemstelling, de doelstelling en de vraagstelling, verwoord.

1.1.Motivatie en keuze van het onderwerp
In het eerste doctoraaljaar heb ik, samen met een medestudent, in het kader van het leeronderzoek, een onderzoek gedaan naar de levenscyclus van de Mamasa-Toraja op Sulawesi in Indonesië. In dat onderzoek heb ik de religieuze kant van de levenscyclus op me genomen. Een belangrijk onderdeel van de levenscyclus van de Toraja's zijn de dodenrituelen. Deze fase is dan ook uitgebreid aan de orde gekomen. Dit heeft bij mij de belangstelling in de beleving en uitvoering van dodenrituelen binnen de religie van de Toraja opgeroepen. Voor deze scriptie was de keuze voor dit onderwerp zodoende snel gemaakt. De keuze voor de dodenrituelen van de Sa'dan-Toraja is om twee redenen gemaakt. Behalve dat er reeds veel literatuur is verschenen omtrent de dodenrituelen bij de Sa'dan-Toraja, is er nog een reden voor de keuze van deze bevolkingsgroep. Dit laatste wil ik illustreren aan de hand van een citaat van Van der Veen. Hij schrijft in de inleiding van zijn boek "The Sa'dan Toradja chant for the deceased" het volgende:

'One of the major features of the religion of the Sa'dan Toradja is the cult of the dead. The death ritual, aluk to mate, in the elaborate form as carried out for a deceased person of rank, consists of a great number of different rites and ceremonies. Many buffaloes and offering animals are slaughtered. Numerous people attend either as spectators or as participants in the ceremonies which grow into a great death feast that lasts for several days and nights.'(Van der Veen, 1966:1)

Uit dit citaat blijkt dat de dodenrituelen bij de Sa'dan-Toraja, met name die voor de adel, worden uitgevoerd door en voor een groot aantal mensen. In zijn studie "Enough profundities already!" (1988) naar de Interpretatieve antropologie van Geertz, noemt Bakker deze gebeurtenissen collective interaction1. Volgens Geertz kun je het beste een analyse van een cultuur maken door het bestuderen van deze collectieve interacties. Dit is dan ook het doel van deze studie.
Dan rest nog om uit te leggen wat de motivatie is om voor de theoretische oriëntatie, de interpretatieve antropologie, van Geertz te kiezen. Deze is voortgekomen uit zijn kijk op het doen van onderzoek en de aansprekende manier van het kijken naar cultuur. Dit laatste wil ik verduidelijken aan de hand van een citaat uit Geertz' "The Interpretation of Cultures". Hij zegt over cultuur:

'...it denotes an historically transmitted pattern of meanings embodied in symbols, a system of inhereted conceptions expressed in symbolic forms by means of which men communicate, perpatuate, and develop their knowledge about and attitudes toward life.'(Geertz, 1973:89)

Verder verwijst hij naar Langer die zegt dat "the concept of meaning, in all its varieties, is the dominant philosophical concept of our time", dat "sign, symbol, denotation, signification, communication ... are our [intellectual] stock in trade." Geertz wil hiermee het belang van deze visie voor de sociale antropologie, met name het deel dat zich bezig houdt met de studie van religie, onderstrepen. Ik acht met deze theoretische ori‰ntatie op een vruchtbare wijze een analyse te kunnen maken van de religie van de Toraja.

1.2.Probleemstelling

De doelstelling van het literatuur-onderzoek is:
'Inzicht verkrijgen in de religie van de Sa'dan-Toraja door middel van een uitgebreide analyse van het dodenritueel voor de adel aan de hand van de interpretatieve antropologie van Geertz.'

De vraagstelling is als volgt geformuleerd:
'Welke religieuze overtuigingen worden door middel van de dodenrituelen ge‹nternaliseerd? Welk systeem van symbolen ligt hieraan ten grondslag?'

Om op deze vraag een antwoord te krijgen vraag ik me tevens af: 'welke riten worden er binnen het dodenritueel uitgevoerd', 'door en voor welke personen worden deze riten uitgevoerd', 'wat is de verklaring voor en de functie van het uitvoeren van de betreffende dodenriten' en 'hoe past het dodenritueel binnen de religieuze belevingswereld'.
In het vinden van het antwoord is het vervolg van de scriptie opgedeeld in een aantal hoofdstukken die elk een bijdrage leveren. In hoofdstuk 2 wordt de onderzoeksopzet uitgewerkt en aangegeven welke methoden er worden gebruikt bij het maken van de analyse van de dodenrituelen. Verder wordt er een uiteenzetting van de belangrijkste aspecten van Geertz's interpretatieve antropologie gegeven. In hoofdstuk 3 zal -voor zover relevant- een algemene beschrijving van de leefwereld van de Sa'dan-Toraja worden gegeven. Waarna in hoofdstuk 4 het dodenritueel voor de adel bij de Sa'dan-Toraja uitvoerig wordt beschreven. In hoofdstuk 5 wordt de analyse gemaakt van het systeem van betekenissen die in de symbolen zijn ingesloten. In hoofdstuk 6 volgt tenslotte de nabeschouwing.

Back to top

HOOFDSTUK 2 OPZET

In dit hoofdstuk komt de operationalisatie van de probleemstelling aan bod, wordt weergegeven welke methoden bij het maken van de analyse worden gebruikt en volgt tenslotte een uiteenzetting van de belangrijkste aspecten van Geertz's interpretatieve antropologie.

2.1.Operationalisatie
De bevolkingsgroep die wordt bestudeerd is de Sa'dan-Toraja. Over deze groep is reeds veel gepubliceerd. Een uitgebreide beschrijving van hun sociale leven en religie is gemaakt in "The Sa'dan-Toraja, a study of their social life and religion; Volume 1 en 2" (Nooy-Palm, 1979 en 1986). Daar dit werk het meest gedetailleerde beeld geeft van de dodenrituelen die voor de Toraja worden uitgevoerd, zal het de belangrijkste bron zijn bij de beschrijving van de dodenrituelen en analyse van de religie van deze bevolkingsgroep. Daarnaast wordt er gebruik gemaakt van de studie van Bakker "Enough profundities already!" (1988) van het werk van Geertz ten behoeve van het theoretisch kader van deze studie.
Bij de studie van de dodenrituelen bij de Sa'dan-Toraja wordt eerst een algemene beschrijving gegeven van hun leefwereld. De volgende variabelen komen hierbij aan bod:
-Ecologie: beschrijving van de geografie;
-Historie: beschrijving van de algemene geschiedenis;
-Politiek: beschrijving van het politieke systeem van de regio; en
-Economie: beschrijving van de belangrijkste bronnen van inkomsten.
De variabelen die bij de bestudering van de dodenrituelen worden gebruikt, zullen hieronder weergegeven worden.

2.2.Variabelen
In deze paragraaf worden alle variabelen weergegeven die in deze studie worden gebruikt. Het grootste gedeelte van dit onderdeel is afkomstig uit "Notes and Queries"1.
*De personen in het dodenritueel;
Religieuze functionarissen, rituele experts en participanten in het dodenritueel. Bij de religieuze functionarissen en de rituele experts wordt gelet op de selectie-criteria voor de functie. Hierbij worden de volgende vragen gesteld: Is er een speciale priester-kaste, is de functie overerfelijk, wanneer wordt het individu ingewijd: vanaf de kindertijd of na een voorval dat plaats vindt, is er een speciale training die een bepaalde geschiktheid vereist?
*De instituties in het dodenritueel;
Hiertoe behoren alle instituties die in het dodenritueel worden gebruikt. Dit zijn de volgende:
a.Heilige plaatsen. Dit kunnen natuurlijke plaatsen zijn zoals bergen of bergtoppen, stenen, bossen, bomen of rivieren. Ze kunnen de verblijfplaats of tijdelijke rustplaats zijn, tijdens het ritueel, van geesten, goden of voorouders.
b.Offerande plaatsen. Dit zijn alle gebouwen en plaatsen die heilig zijn voor de religie waar het ritueel wordt uitgevoerd. Dit kan een tempel, gedenkteken, huis-altaar, een boom of een graf zijn. Deze plaatsen kunnen leeg zijn of de verblijfplaats vormen van rituele objecten of de schuilplaats zijn waar geesten huizen of tijdelijk rusten.
c.Heilige objecten. Dit zijn alle objecten die in het ritueel worden gebruikt. Ze kunnen gelijk zijn aan de objecten in het dagelijks gebruik, of met speciale zorg en speciale decoraties vervaardigd. Al deze objecten kunnen een tijdelijk voertuig of rustplaats van geesten worden tijdens ritueel gebruik.
*De vormen van het dodenritueel;
Dit bevat alle vormen van ritueel die in het dodenritueel worden gebruikt. Deze vormen zijn:
a.Gebed. Dit is een orale aanroeping, die door de functionarissen en/of aanhangers van de religie op het ritueel kunnen worden herhaald. Het gebed kan worden begeleid door ter aarde werping, door speciale houdingen, door voorgeschreven bewegingen, en door muziek.
b.Offerandes en offers. Offerandes kunnen de vorm aannemen van opbrengsten van gewassen, een deel van de jacht, of van waardevolle objecten. Dieren die speciaal als offer voor een geest worden bewaard en deels of in hun geheel geofferd worden aan de geest, zijn offers.
c.Lichamelijke gebaren en andere activiteiten. De handelingen in het ritueel kunnen worden uitgevoerd door experts, speciale groepen, of de gehele gemeenschap. Dit kunnen ritmische bewegingen, processies, dansen, mime, of dramatische presentaties zijn, in sommige gevallen door muziek begeleid. Zulke riten, ofschoon uitgevoerd op een rituele bijeenkomst, kunnen een recreatief karakter hebben. Vasten, lichamelijk kastijden, of complete immobiliteit kan ritueel worden gepraktiseerd. Er kunnen ook handelingen in het ritueel plaats vinden om begeleiding van bovennatuurlijke krachten te verkrijgen. Dit zijn meestal standaard methoden, zoals hier:
-Rituele Taal. Dit kan verouderde, nog steeds begrijpbare taal voor de functionarissen en/of gemeenschap zijn, of het verschilt zo duidelijk met de huidige taal dat het onbegrijpelijk is.

2.3.Methodologie
Volgens Geertz is de meest fundamentele basis van de methodologische handeling van de antropologie de interpretatie, het begrijpen en het expliciteren van culturele betekenissen door het systematisch bestuderen van de concrete uitingen in het dagelijks leven. Het is een verklarende wetenschap die handelt met de interpretatie van individuele teksten of andere specifiek, complexe betekenisvolle eenheden, die, zoals teksten, een blijvende en onderzoekbare vorm bezitten. Voorbeelden hiervan zij kunstwerken en/of rituelen.
Deze interpretatie kan het beste gedaan worden aan de hand van het principe van de hermeneutische cirkel. Dit is aan de ene kant het uiterst zorgvuldig bestuderen van de specifieke concepten en symbolische vormen van het ritueel om de algehele betekenis van een specifiek ritueel te begrijpen. Aan de andere kant moet men echter ook deze specifieke concepten en symbolische vormen nauwkeurig onderzoeken binnen de context van de gehele betekenis van het ritueel.
Het hoofddoel van de antropologie is dan ook het geven van een zogenaamde thick description2 of inscription. Geertz verstaat hieronder de beschrijving van bestudeerde sociale processen waarin de via deze processen manifesterende symboliek wordt blootgelegd. Sociale processen zijn het beste te bestuderen aan de hand van collective interactions (Bakker, 1988:49-51). Deze observeerbare, collectieve handelingen refereren namelijk aan specifieke aangelegenheden waar een aantal mensen met elkaar interacteren in een gedeelde en beperkte ruimte en deelnemen aan dezelfde activiteit. Een belangrijke sub-categorie van de collectieve interacties bestaat uit terugkerende gebeurtenissen met een min of meer aanhoudende vorm. Welke voor de participanten van een cultuur een beschouwing geeft van hoe hun sociale leven volgens hun cultuur uiteindelijk zou moeten zijn. Deze gebeurtenissen noemt Geertz self-interpretations (Bakker, 1988:50). Ze manifesteren de culturele betekenis als eerste aan de participanten, daarna aan de zorgvuldig observerende antropoloog.
Met betrekking tot het generaliseren van culturele verschijnselen ontstaat er een moeilijkheid. Geertz verwerpt namelijk het idee van consensus gentium van cultuur, het idee dat er enkele universele empirische overeenkomsten tussen culturen bestaan. Geertz denkt echter wel dat er iets te zeggen is over algemeenheden van culturen. Een antropologische analyse moet echter vanuit een ander principe beginnen. In de eerste plaats dient het specifieke karakter van een cultuur te worden benadrukt, echter op zo'n manier dat men op de tweede plaats ook zicht houdt voor de algemene verschijnselen van cultuur. Dit ter voorkoming van het vervallen in een soort cultureel relativisme. Het doel om de kennis van de rol en het gewicht van cultuur in het menselijk leven in het algemeen te vergroten, moet men namelijk niet uit het oog verliezen. Het algemene moet daarom worden gepresenteerd door middel van een analyse van het specifieke.
Dit is wat Geertz bedoeld met generalisation within, het zoeken naar kleine feiten die spreken voor grote zaken. Waarbij hij toch een mate van abstractie bij het generaliseren in het oog houdt. Hij heeft namelijk een manier gevonden om algemene dimensies van cultuur te verwoorden zonder hun specificiteit te reduceren. Hij doet dit door middel van het verwoorden van de algemene eigenschappen, de 'stilistische kenmerken', en de algemene effecten op het menselijk leven, van empirisch verschillende culturele verschijnselen.
Het meest toonaangevende voorbeeld van deze wijze van generalisering is Geertz's verwoording van de stilistische kenmerken en algemene effecten van culturele systemen. Deze culturele systemen drukken subdivisies van cultuur uit en vertonen enige onderlinge samenhang. Volgens Geertz zijn er vijf verschillende culturele systemen te onderscheiden, te weten religie, common sense, kunst, ideologie en wetenschap. Hij geeft een onderscheid in deze culturele patronen, omdat ze eenzelfde houding ten opzichte van de werkelijkheid ten toon spreiden. Ze vertonen namelijk dezelfde stemming, stem, en/of toon. Daarnaast bezitten ze eenzelfde rol in het menselijk leven, het stimuleert mensen van verschillende culturen om op een identieke manier met de wereld om te gaan.

2.4.Bewerking van de gegevens
Deze studie probeert, zoals in de opzet is weergegeven, inzicht te verkrijgen in de religie van de Sa'dan-Toraja. Om hierin te slagen wordt gebruik gemaakt van de theorie van Geertz, waarvan de belangrijkste elementen in dit hoofdstuk zijn weergegeven. Deze stelt in "Interpretations of Cultures" (1973:125), dat de antropologische studie van religie een "two-stage operation" is. Ten eerste dient er een analyse gemaakt te worden van het betekenissysteem dat aan de symbolen aanwezig in een religie ten grondslag ligt. Ten tweede moet dit systeem worden gerelateerd aan sociaal-structurele en psychologische processen. Zo zal hier eerst een analyse worden gemaakt van het betekenissysteem dat aan de symbolen, aanwezig in het dodenritueel voor de adel, ten grondslag ligt. Daarna zullen ze worden gerelateerd aan sociaal-structurele en psychologische processen om de algemene dimensies van de religie van de Sa'dan-Toraja te kunnen verwoorden.

2.5.Definities en begrippen
In deze paragraaf worden de definities en begrippen nader uitgewerkt die van belang zijn voor deze scriptie. Deze zijn ontleend aan Geertz, zoals Bakker deze beschreven heeft in "Enough profundities allready!".
Ten eerste is het zaak de definitie van cultuur van Geertz te geven daar dit een zeer belangrijk begrip is binnen de interpretatieve antropologie. Onder cultuur verstaat hij een geheel van specifieke, min of meer samenhangende, historisch overgeleverde, waarneembare symbolen, die het collectieve en individuele gedrag van een bepaalde groep mensen ordenen en sturen. Onder symbolen, verstaat hij, alles dat als instrument fungeert voor het tot uitdrukking brengen van een waarde of idee. Dit laatste kan een voorwerp, handeling of gebaar, een woord of geluid, een gebeurtenis of een sociale relatie zijn.
Vervolgens is cultuur op twee manieren een model. Een model van de werkelijkheid ("model of reality") en een model voor de werkelijkheid ("model for reality"). Het model van de werkelijkheid "... function not to provide sources of information in terms of which other processes can be patterned, but to represent those patterned processes as such, to express their structure in an alternative medium ...".(1973:94)... welke "... consists of symbols, which are directed towards the presentation and assessment of reality to man"(Bakker,1988:13). Het model voor de werkelijkheid wordt door de gehele natuur gevonden: "... for wherever there is a communication pattern, such programs are required."(1973:94) Het vormt de menselijke moraal, hun esthetische gevoel en hun emotionele processen.
De structuur van cultuur bestaat volgens Geertz uit drie delen, te weten:
*uit symbolen die zwak zijn ge‹ntegreerd in de algehele cultuur;
*uit samenhangende clusters van symbolen, culturele patronen, die zwak in verband staan met andere clusters;
*uit samenhangende clusters van nauw gerelateerde symbolen.
De interne samenhang van cultuur bestaat uit de versterkende uitwerking die de symbolen op elkaar hebben in het dagelijks leven van de mens.
In paragraaf 2.3 is al naar voren gekomen dat er, volgens Geertz, binnen cultuur enkele culturele patronen cq culturele systemen zijn te onderscheiden. Deze culturele systemen zijn "extrinsic sources of information". Met "extrinsic" bedoelt hij dat "... they lie outside the boundaries of the individual organism as such in that intersubjective world of common understandings into which all human individuals are born ...". Met "sources of information" bedoeld hij dat "... they provide a blueprint or template in terms of which processes external to themselves can be given an definite form."(Geertz 1973:92). Het zijn modellen met een "... intrisic double aspect: they give meaning, that is, objective conceptual form to social and psychological reality both by shaping themselves to it and by shaping it to themselves."(Geertz 1973:93).
Een van de culturele patronen die Geertz onderscheidt is religie. De definitie die hij hiervan geeft is de volgende:

'A religion is (1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic.'(Geertz 1973:90)

Ter verduidelijking van deze definitie volgt hieronder een uitgebreide uitwerking:
a system of symbols which acts to ...
Religie bestaat uit een systeem van symbolen, welke "... are tangible formulations of notions, abstractions from experience fixed in perceptible forms, concrete embodiment of ideas, attitudes, judgements, longings or beliefs."(1973:91) Daarnaast is het, net als cultuur in het algemeen, een model voor en een model van de werkelijkheid.

... to establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by ...
Religieuze handelingen veroorzaken twee verschillende soorten uitingen van emoties: stemmingen ("moods") en motivaties. Een motivatie is een "... persisting tendency, a chronic inclination to perform certain sorts of acts and experience certain sorts of feeling in certain sorts of situations..."(1973:96). De stemmingen die "... sacred symbols induce, at different times and in different places, range from exultation to melancholy, from self-confidence to self-pity, from an in corrigible playfulness to a bland listlessness..."(1973:97).
Het belangrijkste verschil bij de interpretatie van deze stemmingen en motivaties is dat motivaties worden ge‹nterpreteerd naar de vorm van hun doel en stemmingen in termen van hun bronnen. "... motivations are 'made meaningful' with reference to the ends toward which they are conceived to conduce, whereas moods are 'made meaningful' with reference to the conditions from which they are conceived to spring."(1973:97)

... by formulating conceptions of a general order of existence and ...
Religies refereren naar een "general order of existence", het is een soort van zelfreguleerbaar instrument dat door de cultuur is gecre‰erd om zijn eigen ontoereikendheden te compenseren. Hieronder vallen drie algemene dilemma's "... where chaos -a tumult of events which lack not just interpretation but interpretability- threatens to break in upon man: at the limits of his analytic capacities, at the limits of his powers of endurence, and at the limits of his moral insights. Bafflement, suffering, and a sense of intractable ethical paradox are all, if they become intense enough or are sustained long enough, radical challenges to the proposition that life is comprehensible and that we can, by taking thought, orient ourselves effectively within it..."(1973:100). De dominante religieuze strategie gaat met het probleem van lijden om, niet door het uit de weg te gaan, maar om het dragelijk te maken.

... and clothing these conceptions with such an aura of factua lity that ...
Het religieuze perspectief wordt gekarakteriseerd door een vastberaden overtuiging in zijn geestelijke inhoud, in de waarheid van zijn verklaringen. Ritueel, oftewel gewijd gedrag, is het belangrijkste mechanisme waardoor mensen de waarheid van religieuze verklaringen accepteren. Tenminste voor de meerderheid van de gelovigen van een religie dient de participatie in een rituele activiteit als het belangrijkste vervoermiddel voor de internalisatie van religieuze overtuigingen. "The acceptance of authority that underlies the religious perspective that the ritual embodies thus flows from the enactment of the ritual itself. By including a set of moods and motivations -an ethos- and defining an image of cosmic order -a worldview- by means of a single set of symbols, the performance makes the model for and model of aspects of religious belief mere transpositions of one another."(1973:118).
Wat voor denken en gevoel in het algemeen wordt bewaarheid, geldt ook voor het religieuze perspectief: het is in de eerste plaats een publieke en sociale aangelegenheid, daarna pas een priv‚ en individuele aangelegenheid.

... that the moods and motivations seem uniquely realistic
Het religieuze perspectief brengt zijn overtuigingen met zulk een kracht, dat de gelovige de richtlijnen die het aanreikt en de stemmingen en motivaties die het neerzet, ervaart als een praktische en vanzelfsprekende manier om met succes met het concrete dagelijkse leven om te gaan. "It is this placing of proximate acts in ultimate context that makes religion, frequently at least, socially so powerful. It alters, often radically, the whole landscape presented to common sense, alters it in such a way that the moods and motivations induced by religious practice seem themselves supremely practical, the only sensible ones to adopt given the way things 'really' are."(1973:122).

Voor de definitie van ritueel wordt teruggevallen op Turner (1969). Hij stelt, in navolging van van Gennep (1906), dat rituelen zijn te onderscheiden in drie fasen: 'separation, margin (or limen, signifying "threshold" in Latin), and aggregation.'(Turner 1969:94) Volgens van Gennep volgen vele rituelen de conceptuele patronen van initiatie:

'Among semicivilized peoples ... every change in a person's life involves actions and reactions between sacred and profane - actions and reactions to be regulated and guarded so that society as a whole will suffer no discomfort or injury.'(Van Gennep 1977:3)

Geïnitieerden worden ritueel afgescheiden van de alledaagse werkelijkheid in een op zichzelf staande wereld. Na deze afscheiding worden ze ritueel verenigd en keren terug in het leven van alledag in een gewijzigde hoedanigheid. Ze zijn symbolisch herboren.
Het ritueel gaat deze fasen ook door. De eerste fase van het ritueel scheidt de mensen van de context van het alledaagse leven om een dieper begrip te zoeken in de bovenzintuiglijke werkelijkheid. In de tweede fase , de rituele uitvoering, communiceren specialisten en deskundigen met geesten door symbolische manipulatie. Om uiteindelijk, in de derde fase, hernieuwd terug te keren naar de alledaagse wereld. Turner gaat bij de analyse van het ritueel met name in op de tweede fase de zogenaamde 'margin' of 'limen'. In deze fase vindt de rituele uitvoering plaats. 'Liminality', volgens Turner, 'is frequently likened to death, to being in the womb, to invisibility, to darkness, to bisexuality, to the wilderness, and to an eclipse of the sun and moon.'(1969:95) In het voornoemde schema is de 'liminality' van het ritueel alleen terzake doende gezien in relatie tot de ervaringen van het alledaagse leven van waar het ritueel start en waarnaar het terugkeert. Rituele uitvoeringen zijn hierbij pogingen om een staat te bereiken door de kennis over en houdingen ten aanzien van het leven te reorganiseren in een betekenisvolle realiteit.

Back to top

HOOFDSTUK 3 DE SA'DAN-TORAJA EN HUN OMGEVING

In dit hoofdstuk worden enkele punten behandeld om een algemeen beeld te krijgen van de Toraja-samenleving. In aparte paragrafen wordt beschreven waar de Toraja wonen, welke geschiedenis ze hebben, de economische hulpbronnen, de politieke structuur, de sociale structuur en het religieuze wereldbeeld.

3.1.De geografie van Tana Toraja

"Small dark green islands dot the watery plane composed of irrigated farmland. These are woods, mostly clumps of bamboo, their topmost leaves etched like ostrich feathers against the sky. They mark the boundaries of compounds. Not only bamboo but varieties of palms and fruit trees surround the dwellings which, somewhat scattered, stand hidden from the eye on the 'green' islands. Opposite every house there is at least one barn for rice. Houses and barns are of the same form. Both have saddle roofs with the extremities of the ridge turned upwards. Their appearance is reminiscent of proas with the rising curve of their prows. They recall the myth which tells how the ancestors of the Toraja reached their present homeland in ships."(Nooy-Palm vol.I:2)

Dit citaat geeft een goed beeld van het gebied waar de Sa'dan-Toraja wonen. Het is gelegen op het eiland Sulawesi, in het noordelijke gedeelte van de provincie Zuid-Sulawesi(Sulawesi Selatan), tussen 2ø40' en 3ø25' ZB en 119ø30' en 120ø25' OL. De huidige naam van het gebied is Tana Toraja(TATOR) en vormt een zelfstandige administratieve eenheid, kabupaten, met een oppervlakte van 3.360 kmý.
Het gebied is gelegen, als een soort plateau omringd door bergruggen, op een hoogte van ongeveer 800 meter. De Sa'dan rivier, waarvan de bovenloop door de bergruggen stroomt, daalt neer door twee valleien. In de zuidelijke vallei ligt de hoofdstad Makale, in de noordelijke Rantepao. De bergketens, die voor een deel kalksteen bevatten, bereiken hoogtes van 1.300 tot 1.600 meter. Sommige toppen, zoals de berg Sesean, zelfs tot 2.176 meter.
De temperatuur in Tana Toraja schommelt tussen 10 en 35 graden Celsius. In een jaar zijn er twee seizoenen te onderscheiden, het regenseizoen en het droge seizoen. Het regenseizoen duurt van november tot en met januari en heeft een uitloop met minder intense regenval tot en met de maand april. Het droge seizoen duurt gewoonlijk van mei tot en met oktober. In die periode valt er haast geen regen.
De vegetatie en bebouwing van de grond bestaat uit droge akkers voor ladangbouw en veeteelt, oorspronkelijke bebossing en gecultiveerde bebossing. Daarnaast zijn er nog bevloeide akkers die bestaan uit sawahs en visvijvers.
Bijzondere dieren zoals anoa's (wilde buffel; dier van het eiland Sulawesi), wilde zwijnen en hertezwijnen vormen -samen met verschillende andere wilde dieren- vanouds het doelwit van de jacht voor de voorouders van dit gebied. De regering heeft dit echter sinds enkele jaren verboden om de dieren tegen uitsterven te beschermen. De waterbuffel, het paard, het varken en verschillende soorten gevogelte vormen het vee van de bevolking.
Terwijl in het verleden alle dorpen bestonden uit traditioneel gebouwde huizen met minstens ‚‚n rijstschuur, bezitten de dorpen tegenwoordig een mengeling van traditionele huizen, "Buginese stijl" huizen, en tijdelijke huizen opgetrokken van bamboe. Daarnaast is er binnen een loopafstand van twintig minuten van elk dorp wel een kerk en een lagere school, sekolah dasar. De smp, de eerste fase van de middelbare school, de markten en medische faciliteiten liggen nooit verder dan een uur van een dorp. Terwijl de sma, de tweede fase van de middelbare school, alleen in de stedelijke gebieden te vinden zijn (Hollan and Wellenkamp 1994:15).
Het gebied heeft een goede ontsluiting met andere gebieden, de hoofdwegen zijn goed begaanbaar met bussen, mini-bussen (bemo) en taxi's. Daarnaast is Makale met Merpati Airlines bereikbaar vanuit Ujungpandang.

3.2.Geschiedenis
Historisch gezien was de Toraja geen eenheid. Regionale variaties bestonden in taal, religie, sociale structuur, en argiculturele gebruiken. In contrast met de zuidelijk gelegen koninkrijken van de Buginezen en Makassarezen, bleef het Toraja gebied, tot de komst van de Nederlanders, politiek gedecentraliseerd. Er waren vele kleine, vaak elkaar rivaliserende, tondok1. De grote van deze tondok werd grotendeels bepaald door huwelijksbanden en rituele interacties -die een band konden scheppen tussen ver van elkaar liggende clusters van huizen- en oorlog -die dicht bij elkaar gelegen clusters konden scheiden. De macht en banden van een tondok rezen en vielen met de kracht van zijn (edele) leider (to kapua). Deze leiders waren personen met een hoge status, rijkdom en charisma die een aanzienlijke aanhang konden aantrekken. Ze bezaten grote stukken land, met name natte rijst velden, en vele slaven (kaunan), die dit land bewerkten in ruil voor voedsel. De status en macht werden herhaaldelijk uitgedrukt (en betwist) tijdens rituele uitvoeringen. De individuele positie van de leiders en de relaties tussen de verschillende tondok werden hier gedefinieerd. Het rituele medium waardoor dit gebeurde was meestal vlees. Door het slachten van buffels en varken en de verdeling van hun vlees werden de naam en aanhang van de leider bekrachtigd. Als zij hun leiderschap hadden bekrachtigd gingen zij vaak ten strijde om grondgebied op andere tondok te veroveren (Volkman 1985:22-23). Bij deze oorlogen werden koppengesneld om doden te wreken en om hoofden te verkrijgen die nodig waren voor de begrafenis van de leiders.
Enkel in de zeventiende eeuw bundelden de Toraja de krachten, nu nog bekend staand als basse lepongan bulan ("overeenkomst rond als de maan"), om zich, na een aanval van Arung Palaka van Bone, te verzetten tegen Buginese overheersing. Het ware gevoel van collectieve identiteit groeide echter pas in de vroege twintigste eeuw toen de Nederlanders het gebied onder hun gezag kregen. Lokale banden blijven echter tot op de dag van vandaag een belangrijk deel van het sociale en politieke landschap.
Tot het midden van de negentiende eeuw bleef het contact van de Toraja met de buitenwereld beperkt tot sporadische ontmoetingen met de Buginezen en Makassarezen. De meeste hiervan waren vredig en betroffen voornamelijk handelsrelaties en de uitwisseling van huwelijkspartners tussen de elites. Andere waren daarentegen erg gewelddadig zoals de hierboven genoemde aanval van de Buginezen in de zeventiende eeuw.
In de laatste decennia van die eeuw kwamen er echter intensievere banden met de buitenwereld. Door veranderingen op de internationale markten -de koffieprijzen in Europa waren aanzienlijk gestegen- kregen de zuidelijke volken namelijk meer interesse in de handelswaar van de Toraja, koffie en slaven. Er werden handelsallianties gesloten waarin de Toraja adel haar waar ruilde tegen Nederlandse munten, krissen, oud Indiaas textiel, zout en vuurwapens. Die laatste handelswaar zorgde voor een verhoogde politieke instabiliteit daar de adel deze wapens aanwendde om elkaar van hun slaven en koffie te beroven, land te bezetten en vee te stelen. Welke omvang dit aannam wordt goed duidelijk uit het volgende citaat over de 'grote' leiders Pong Tiku van Pangala' (in het noordwesten) en Pong Maramba van Kalambe (vlakbij Rantepao).

'... each controlled a major coffee route, and each was allied with a different lowland kingdom and port of trade. Each could exploit the kingdoms' rivalries to ensure their own support. Thanks to the availability of firearms and Bugis militairy advisors, each was able to capture land and people to a degree unprecedented in highland history. Each created his own growing reign of territory and terror. Pong Tiku is remembered on Sesean for his violence. He took politically valuable women as wives, both to expand his influence and in a series of fruitless attempts to father children. When "necessary" he murdered the husbands and burned homes in recalcitrant tondok. Pong Maramba is remembered on Sesean for his voracious greed: he is said to have been very fat, capable of devouring an entire pig at a single sitting.'(Volkman 1985:26-27)

Aan het eind van de negentiende eeuw kwam er een einde aan deze situatie door de invallen van Nederlandse troepen. Zij maakten in 1906 een eind aan de gewelddadigheden door de adel te doden of gevangen te nemen, de landeigendommen te bevriezen en de slavenhandel te verbieden. Dit luidde een tijd van vrede in voor een periode van zo'n dertig jaar.
Het bezetten van het gebied kwam voort uit de nieuwe Ethische Politiek van de Nederlanders die aan het eind van de negentiende eeuw werd beoefend. Deze politiek droeg het idee dat de kolonie niet alleen moest worden bestuurd ten behoeve van het moederland, maar ook voor het welzijn van de inlandse bewoners. Dit idee werd voornamelijk gevoed door de lange en kostbare Atjeh-oorlog in Noord-Sumatra. Ze werden zich door deze oorlog bewust dat een nadrukkelijker aanwezigheid in geheel Indi‰ noodzakelijk was. Furnivall(1939:237) schreef hierover:

'It was only by effective occupation that Government could ensure the welfare of the people ... moreover, by this time oil had been discovered in Sumatra and Borneo. In the name of righteousness therefore, and in the interest of capital, Government took up the task of bringing the whole archipelago under Dutch rule.'

Het belang van het kapitaal was echter niet het enige. Door de Atjeh-oorlog werd ook de bezorgdheid over de verbreiding van de islam gevoed. De Toraja-hooglanden boden, naast de andere factoren, een zeer aantrekkelijk vooruitzicht. Als zijnde een niet-islamitische bevolking konden ze op een gegeven moment allen tot het Christelijke geloof worden bekeerd. Het land der Toraja een Christelijk bolwerk worden in een Islamitische omgeving(Volkman 1985:28-30).
In 1913 kwam zo de eerste zendeling van de Gereformeerde Zendingsbond, te weten A.A. van de Loosdrecht, in het gebied aan om de mensen te evangeliseren. In de eerste jaren dat hij zijn activiteiten startte ondervond hij echter veel weerstand tegen het nieuwe geloof van met name de adel. Deze weerstand werd uiteindelijk zo hevig dat hij in 1917 door enkele dorpshoofden werd vermoord. Dit was voor de Toraja en de Zendingsbond echter een ommekeer. De leiders achter de moord werden door de Nederlandse autoriteiten gearresteerd, zodat het actieve verzet gebroken werd. De Zendingsbond veranderde vervolgens hun strategie om toch een beter resultaat te boeken. Rond 1923 was er raad van zendelingen, onderwijzers en ouderen gevormd die de juiste verhouding tussen de traditionele rituelen en het nieuwe geloof bepaalden. De uitkomst was de ontwikkeling van een simpele maar doelmatige strategie: de formele scheiding tussen gebruiken en religie als twee vergelijkbare maar gescheiden domeinen. Men hoefde zo niet alles meer als traditioneel en heidens te betitelen dat bekeerd moest worden, daar "gebruiken", zijnde wereldlijk en sociaal, acceptabel werd geacht(Volkman 1985:36-37). Ondanks deze strategie waren in 1930 slechts 1.700 mensen, oftewel 1 procent van de totale bevolking, en in 1942 nog maar 10 procent, bekeerd tot het christendom. De invloed van de missie reikte echter veel verder dan uit deze cijfers blijkt. Ze speelde namelijk een leidende rol in het opzetten van het onderwijs en de moderne medische verzorging. In latere jaren hebben de Toraja zich dan ook veelal tot het christelijke geloof bekeerd(Nooy-Palm 1979:9).
Een statistisch rapport van het Departement van Religieuze Zaken van het Kabupaten Tana Toraja uit 1975 laat de volgende cijfers hierover zien:
 
 

Denomination	Number	Percentage
Protestants	152,626	47
Roman Catholics	38,918	12
Muslims	32,760	10
Aluk to Dolo	97,336	30
Total	321,640	99

Uit: Nooy-Palm 1979:108

De Nederlanders behielden de controle over het gebied tot 1942, toen de Japanners het gedurende de tweede wereldoorlog bezetten. Na 1945 volgde een korte periode onder Nederlands gezag, maar in 1949 kwam de macht in handen van de Indonesische nationalisten. Tana Toraja werd met Sulawesi Selatan ge‹ntegreerd in de nieuwe nationale staat Indonesi‰. Tot 1965 bleef het echter onrustig in het gebied daar enkele islamitische onafhankelijkheidsstrijders uit het zuiden van de provincie de Toraja hooglanden bleven bestoken om de macht over te nemen. Zij verloren deze strijd uiteindelijk van het nationale leger waardoor de centrale regering in Jakarta de controle kreeg. Vanaf die tijd is het vredig waardoor vorderingen konden worden gemaakt met de ontwikkeling van het gebied, wegen werden aangelegd, scholen en klinieken gebouwd en het internationale toerisme ontwikkeld(Hollan and Wellenkamp 1994:12).
 

3.3.Economie
De meerderheid van de Toraja's, zo'n 90% van een totaal van ongeveer 350.000 mensen, leeft van de landbouw. Dit omvat natte rijstbouw en gecultiveerde tuinen waarop zoete aardappels, casave en groenten worden verbouwd. Koffie en kruidnagels zijn de belangrijkste cashcrops.
Het landgebruik per gewas in 1970 is hieronder in een tabel weergegeven:

De rest van het land bestaat uit bossen en woeste gronden (291.627 ha). De samenstelling van deze grond is veelal onvruchtbaar en niet geschikt om te cultiveren. Kijkend naar de bevolkingsdichtheid van Tana Toraja, zo'n honderd mensen per kmý, lijkt er een gunstige situatie te zijn. Als we echter verder kijken en de hoeveelheid onbruikbare gronden erbij in ogenschouw nemen, zijn er zo'n 300 mensen die afhankelijk zijn van de produktie van 1 kmý. Deze situatie maakt het noodzakelijk om rijst te importeren uit andere delen van de provincie, daar de eigen rijstoogst niet (meer) toereikend is(Nooy-Palm 1979:13).
Naast de landbouw zijn de Toraja werkzaam bij de overheid, als functionaris in de kerk, als leraar aan een school, drijven ze handel of werken in de toerisme-industrie.
Alhoewel de marktsteden Makale en Rantepao snel groeien leven de meeste Toraja nog steeds op het platteland in ge‹soleerde dorpen en nederzettingen.

3.4.Politiek
In de koloniale tijd voor de tweede wereldoorlog was het gebied van de Sa'dan-Toraja een subdivisie van Luwu, een voormalig koninkrijk ten westen van het huidige Tana Toraja, dat was onderverdeeld in zogenaamde lembang2, waarvan de grenzen overeen kwamen met de traditionele grenzen in het gebied. Kort na de tweede wereldoorlog werd het een zelfstandige administratieve eenheid, waarbij de onderverdeling in lembang bleef bestaan.
Tana Toraja bleef, zoals al vermeld, binnen de staat Indonesi‰ een zelfstandige administratieve eenheid, op regionaal niveau kabupaten genoemd. Deze is onderdeel van een grotere bestuurlijke eenheid, te weten de provincie Sulawesi Selatan. Op haar beurt is de kabupaten ook onderverdeeld, in zogenaamde kecamatan. Tana Toraja is onderverdeeld in negen kecamatan, welke weer zijn onderverdeeld in een aantal desa(Nooy-Palm 1979:3-6).

3.5.Sociale Structuur
In de traditionele gemeenschap van de Toraja waren er drie sociale klassen te onderscheiden gebaseerd op status, te weten:
 

to makaka (kaka is oudere broer/zus)	de adel
to buda/to biasa	de velen of  de 'gewonen'
to kaunan	de afhankelijken of slaven

Status was voornamelijk overerfelijk, maar enige mobiliteit was mogelijk als resultaat van financiële winst of verlies. Rijkdom correspondeerde in het algemeen met status sinds de meerderheid van de rijstvelden in handen was van de adel. Het was echter toch mogelijk om arm te worden door verkeerd te gokken met het slachten van vee. Arm geworden adel werd nog steeds beschouwd als adel door de verdienste van hun bloed, maar de macht en invloed in de gemeenschap verdween in gelijke mate met hun verlies van rijkdom(Nooy-Palm 1979:43-48).

'... an individual can trace links to a number of tongkonan on both his father's and mother's side of the family, though particular houses may have particular importance for him (or her). If one side of the family is richer than the other, the link with their tongkonan may be cultivated, while residence near to one tongkonan may lead, over time, to a closer attachment there than to others more distant. As new households form over time, a string of houses will in theory link one to the tongkonan of the original founding ancestor-couple. Not all the houses in between will be considered important, however, or even referred to as tongkonan, but the original house will still be the focus for ritual activities ...
The pa'rapuan cannot ... be called a descent group for it is not corporated in any real sense, nor is its membership exclusive. It is possible to belong to a number of tongkonan because the activities with which each is concerned are only occasional. These are chiefly rituals ... and the rebuilding or reroofing of the tongkonan.'

Alhoewel de pa'rapuan belangrijk is voor bepaalde rituelen, is de dapo', het huishouden, de belangrijkste sociale en economische groep waar het dagelijkse leven om draait. Deze groep bestaat gewoonlijk uit het gezin, maar kan ook een grotere groep zijn met een ouderlijk paar, een getrouwd kind, de kinderen en de kleinkinderen(Hollan and Wellenkamp 1994:15).

3.6.Religieus wereldbeeld
De traditionele religie, aluk to dolo (de wijze van de mensen van voorheen), aluk nene' (de manier van de voorouders), alukta (onze manier), is gebaseerd op de verering en verzoening van verscheidene goden en geesten (deata) en overleden voorouders (nene'). De centrale componenten van de traditionele religieuze praktijken zijn de sukaran aluk, de specifieke rituelen, en de pemali, de verboden, in totaal 7.777. Vele van deze verboden dienen ervoor om de rituelen van het oosten, de aluk rampe matallo, van de rituelen van het westen, de aluk rampe matampu', te onderscheiden. De rituelen van het oosten worden gerefereerd aan rambu tuka', rook die opstijgt, en worden gericht naar de hemel, waar de deata zich bevinden. Ze bevatten rituelen die worden uitgevoerd om de gezondheid, vruchtbaarheid en voorspoed te vergroten, om dankbaarheid uit te spreken en het goedmaken van en boeten voor overtredingen. Ze bestaan uit rituelen zoals bua' kasalle, bua' padang en merok, rituelen voor de huizenbouw (ma'papa), het rijstritueel, rituelen van geestenbezweringen om zieken te genezen (ma'maro') en verschillende transitionele rituelen.
Verder behoren ook de laatste riten van de dodenrituelen en de dodenrituelen voor de religieuze functionarissen to burake (de priester(es) van de rituelen van de hemel) en to minaa sando/to menani (de hoofdpriester voor argiculturele rituelen) tot deze rituelen.
De rituelen van het westen daarentegen worden gerefereerd aan rambu solo', rook die neerdaalt, gericht naar de aarde en onderwereld, waar de voorouders en de zielen van de onlangs overledenen (bombo) zich bevinden. Deze bevatten de begrafenisrituelen.
Bij beide groepen rituelen wordt de rook die voortkomt uit de offerandes als medium beschouwd. De nadruk op die rook geeft het belang van offerandes tijdens de rituelen aan. Alle rituelen van aluk to dolo zijn gestructureerd rond offerandes, van dieren, rijst en ander voedsel. Het belangrijkste offer-dier is de waterbuffel dat alleen wordt geslacht tijdens de rituelen van het westen. Daarnaast worden er kippen (oosten) en varkens en soms honden (westen en oosten) geslacht. Het aantal offerandes verschilt per ritueel en de grootte van het ritueel. De offerandes tijdens de rituelen van het oosten zijn licht van kleur en wordt aan de (noord)oost zijde van de tongkonan geplaatst. Terwijl ze tijdens de rituelen van het westen bij voorkeur zwart van kleur zijn en geplaatst worden op een (zuid)westelijke lokatie. Voor het grootste deel van de offers geldt dat een klein deel in de vorm van een pesung, offer op een bananeblad, apart wordt gezet voor de goden of voorouders op de ritueel voorgeschreven plaats. De rest wordt verdeeld onder de aanwezige personen, waarvan een deel reeds is gekookt en gereed om te eten, en het andere deel rauw wordt meegegeven om thuis te bereiden. Gedurende de offerande moet er duidelijk gemaakt worden voor wie, de goden of de voorouders, het offer bedoeld is. Dit gebeurt vaak in de vorm van een gebed, mangimbo (lett. "het uitspreken van een gebed").

3.6.1.Cosmologie
Het uitvoeren van de rituelen is gebaseerd op de classificatie-principes in de cosmologie. Zoals uit het voorgaande al blijkt is er een dominante oppositie tussen het oosten en het westen. Daarnaast is er nog een andere dominante oppositie, te weten tussen de boven- en onderwereld. Volgens de Toraja staat de mens in het midden van beide opposities. De aarde, de plaats van het menselijk leven en activiteiten, is een 'midden-wereld' tussen de sfeer van de bovenwereld en onderwereld. Het oosten en het westen zijn hierin de voornaamste richtingen waarnaar zij hun rituele gedrag orinteren.
Deze twee dominante paren van opposities zijn onderling gerelateerd. Het oosten staat in relatie met de bovenwereld en het westen met de onderwereld. Daar komt echter nog een verband bij te weten het noorden en het zuiden. Het noorden wordt geassocieerd met het oosten en de bovenwereld en het zuiden met de onderwereld. Het oosten en het westen correspondeert met de zonsopkomst en zonsondergang en het noorden en het zuiden met het hoogste punt en het laagste punt van de hemel. Zodoende zijn de voorgeschreven richtingen voor het brengen van een offer en het aanspreken van de krachten van de boven- en onderwereld gesitueerd in het noordoosten en het zuidwesten. Dit is een duidelijke combinatie van verticale (boven en onder) en horizontale dimensies (oosten en westen).
De bovenwereld is de wereld van de goden, de deata, die vaak worden aangesproken als Puang, Pong of Datu, hetgeen letterlijk 'prins' betekent. Deze bovenwereld is verdeeld in twaalf, in elkaar overlopende, hemisferen. Puang Matua, een van de belangrijkste goden, is gevestigd in de bovenste lagen van de bovenwereld (ulunna langi', hoofd van de hemels). Hij maakte de midden-wereld, de woonplaats van de mens -lino, padang of tana-, liet de voorouders (to manurun) samen met de belangrijkste planten en dieren ernaar afdalen en vestigde er de eerste rituelen.
De aarde wordt op zijn plaats gehouden door een andere god, Pong Tulakpadang, de heer die de aarde onderhoud. Hierbij wordt hij geassisteerd door acht kleinere goden. Hij vindt zijn woonplaats onder de aarde, in de onderwereld. Deze onderwereld is, net als de bovenwereld, onderverdeeld in twaalf hemisferen. In de top hiervan is Pong Tulakpadang gehuisvest. Hij draagt, samen met Puang Matua in de bovenwereld, de zorg voor het scheiden van de dag en de nacht. Deze scheiding is ontstaan door toedoen van de vrouw van Pong Tulakpadang, een vreselijke godin die ook de bliksem heeft verzonnen en aardbevingen veroorzaakt. De onderwereld is echter niet de plaats voor de doden, wat je misschien wel zou verwachten. Het koninkrijk van de doden is daarentegen gevestigd op aarde, in het zuidwesten, de richting die wordt geassocieerd met de onderwereld. Hiermee wordt duidelijk dat de onderwereld op zich niet zo'n belangrijke rol speelt in de Toraja religie, daarentegen speelt de associatie met het slechte een belangrijke rol. Nooy-Palm verwoord dit als volgt:

'...the underworld as such is not particularly significant, but as the same time the underworld aspect of everything connected with the dead and with death in general is a regulative idea of great importance in Toraja religion. The point is that the realm of the dead does not lie in the underworld but on the earth in a region idealogically associated with the underworld. The opposition heaven-earth prevails over the tripartition,...'(Nooy-Palm 1979:111-112)

Door de voorkeur die de Toraja uiten om de oppositie tussen boven en onder te reduceren tot een oppositie tussen hemel en aarde wordt ge‹mpliceerd dat in de rituele praktijk de oppositie tussen het oosten en westen de boventoon voert(Nooy-Palm 1979:109-112).
De scheiding wordt in die rituele praktijk strikt nageleefd. Een sprekend voorbeeld hiervan betreft de overgangsrituelen na elk dodenritueel. Gedurende deze rituelen worden de offerandes voor de overledene, voorheen gebracht ten westen van de tongkonan, nu voor het eerst ten oosten van de tongkonan gebracht. De oppositie beheerst ook de bepalingen voor het rijstritueel. Rijst behoort totaal tot de sfeer van het oosten. Het is voedsel van zo'n essentieel belang dat de mensen geen risico nemen als het om rijst gaat. Zo lang de boeren bezig zijn met het cultiveren van de rijst, zo'n vijf … zeven maanden -afhankelijk van het district en de condities van het land- mag er geen enkel ritueel worden uitgevoerd dat maar iets met de dood te maken heeft(Nooy-Palm 1986:4).
Het doel van de dodenrituelen is het helpen van de geest van de overledene op zijn weg in het hiernamaals. Volgens de Toraja gaan alle doden, indien het juiste dodenritueel wordt uitgevoerd, naar puya, het koninkrijk van de doden. Dit is gelegen in het zuidwesten van Tana Toraja, ergens tussen Kalosi en Enrekang. Volgens A.C. Kruyt ligt puya ten zuiden van Duri op de verste oever van de Balua rivier(Kruyt 1923/24:170).
Voor het bereiken van puya moet de ziel eerst door een soort gat of tunnel in de aarde (vgl het rotsgraf). Op het vervolg van zijn weg vallen verder allerlei rechtspraken aan hem ten deel. De rechter die hierbij rechtspreekt is Pong Lalondong, de koning van puya.
De voorspoed van de doden hangt af van de rituelen die door de familieleden op aarde voor hen worden uitgevoerd. De onreine ziel, bombo, moet worden gezuiverd en, in het geval van de adel, in staat worden gesteld om de berg Bamba Puang te beklimmen. Dit is een berg ten westen van puya en ten noorden van Enrekang. Het bereiken van deze berg is een ommekeer in het leven van de ziel in het hiernamaals. Vanaf de top van de Bamba Puang kan de ziel namelijk de hemel binnen gaan en als deata of vergoddelijkte voorouder verder leven. Hij heeft op dat moment de sfeer van het westen verlaten en is de sfeer van het oosten binnengegaan. Vanaf hier kijkt hij neer op en waakt hij over zijn afstammelingen. Zij kunnen hem aanroepen voor hulp, in het bijzonder als het om de rijstoogst gaat. Dit laatste, de transformatie van de ziel in een deata, kan alleen bereikt worden door het uitvoeren van de hoogste dodenrituelen. Deze rituelen zijn slechts voor de rijke adel weggelegd, alleen zij kunnen daarom verder leven als een deata.(Nooy-Palm 1979:112-113)
In het volgende hoofdstuk zal uitgebreid worden ingegaan op deze dodenrituelen, de rituelen voor de to makaka.

Back to top

HOOFDSTUK 4 HET DODENRITUEEL VOOR DE ADEL, DIRAPA'I

Het doel van dit hoofdstuk is het geven van een zogenaamde thick discription (zie paragraaf 2.3.Methodologie) van het dodenritueel voor de adel, de dirapa'i. De aandacht gaat hierbij uit naar de symboliek die aan de rituele handelingen ten grondslag liggen. Alvorens dit te doen wordt er in de eerste paragraaf een inleiding van de dodenrituelen in het algemeen, met name met betrekking tot de verschillende niveaus, gegeven. In de volgende drie paragrafen volgen respectievelijk een overzicht van de verschillende functionarissen, instituties en specifieke vormen van riten, die met het dodenritueel te maken hebben. Ten slotte volgt in paragraaf 4.5 de beschrijving van het dodenritueel.

4.1.Inleiding
Evenals de structuur van de samenleving van de Toraja's zijn ook de dodenrituelen gestratificeerd van laag naar hoog. De dodenrituelen voor de slaven staan in contrast met die van de adel. Waarbij het verschil voornamelijk tot uitdrukking komt in de omvang van de rituelen, daar de basiselementen, zoals het verzorgen van het lichaam, het weeklagen door de directe familieleden, het dodenlied, het slachten van offerande dieren en het begraven in een rotsgraf, voor allen gelijk zijn. Deze omvang komt voorts tot uitdrukking in het aantal riten en het aantal offerandes dat tijdens deze riten gebracht worden.
Het meest eenvoudige dodenritueel is het dodenritueel voor een baby en een klein kind. Hiervoor bestaan verschillende verklaringen. Ten eerste het feit dat het overlijden van een klein kind als zeer pijnlijk wordt ervaren zodat men het zo snel mogelijk wil vergeten. Ten tweede vanuit het uitgangspunt dat er over iemand die jong overlijdt niet hoeft te worden gevreesd. In ieder geval minder dan iemand die als volwassene gestorven is. De derde verklaring berust op het geloof dat iemand die jong sterft na de begrafenis toch nooit een voorouder in de zin van een invloedrijke geest kan worden.
De dodenrituelen die voor kleine kinderen en slaven mogen worden uitgevoerd zijn de volgende:

1.Dikaletekan tallu manuk, een kippe‰i wordt voor de overledene gelegd;
2.Disilli', zorgen voor het lichaam overeenstemmende met het laagste dodenritueel;
3.Didedekan pangkung bai, het varkenshok wordt getroffen met een stok voor de overledene; dit maakt duidelijk dat er ‚‚n varken voor de overledene wordt geslacht;
4.Dibai tungga', de dode wordt behandeld met inachtneming van het ritueel van een enkel varken; er wordt gelijk aan het voorgaande ritueel ‚‚n varken geslacht, deze vorm van begraven bevat echter meer uitgebreide riten;
5.Bai a'pa', vier varkens; dit betekent dat er vier varkens worden geslacht;
6.Dipasang bongi, datgene dat in ‚‚n nacht gebeurt, tijdens dit ritueel worden er ‚‚n buffel en ‚‚n varken geslacht;
7.Dipatallung bongi, datgene dat gedurende drie nachten gebeurt; drie buffels en enkele varkens worden geslacht.(Nooy-Palm 1986:5)

In de praktijk komt het erop neer dat de adel ook uit de voorgaande rituelen kan kiezen bij het overlijden van een familielid. De mogelijkheden zijn voor hen echter nog groter. Ze kunnen namelijk ook nog kiezen uit:

8.Dipalimang bongi8, datgene dat tijdens vijf nachten gebeurt; vijf zwarte buffels en achttien zwarte varkens worden geslacht;
9.Dipapitung bongi, datgene dat tijdens zeven nachten gebeurt; zeven zwarte buffels en vierentwintig zwarte varkens worden geslacht.(Nooy-Palm 1986:5)

In Kesu' worden de dipalimang bongi en dipapitung bongi zelden uitgevoerd, daar ze een te lange aaneengesloten periode in beslag nemen. De adel prefereert het uitvoeren van de dodenrituelen met een interval, de dirapa'i. Deze rituelen bestaan uit twee fasen waartussen een rustperiode gehouden wordt. In deze rustperiode ligt het lichaam opgebaard in een kist in het huis. De familie heeft zo meer tijd om voorbereidingen te treffen. Er zijn drie varianten van deze dirapa'i, te weten:

10.Dirapa'i dilayu-layu. Hier worden negen zwarte buffels en zesendertig zwarte varkens geslacht;
11.Dirapa'i rapasan sundun. Vijfentwintig zwarte buffels en zesendertig zwarte varkens worden geslacht;
12.Dirapa'i sapu randanan. Gedurende deze rituelen worden honderden buffels en varkens geslacht. Dit is de meest kostbare reeks dodenrituelen en wordt daarom zelden uitgevoerd.(Nooy-Palm 1986:5)

Het aantal dieren dat geslacht wordt -zoals bij de verschillende rituelen genoemd- is vaak een minimum waaraan een ritueel moet voldoen. In de meeste gevallen worden er echter meer dieren geslacht.
Bij het overlijden van een persoon komt de familie bij elkaar om te bepalen wanneer en welke rituelen er moeten worden uitgevoerd. Dit doen ze samen met het dorpshoofd of, bij de grote rituelen, met het districtshoofd. Zij moeten toestemming geven voor het aantal buffels dat geslacht gaat worden en voor het uitvoeren van het hanengevecht. Er wordt daarom gepraat over de grootte van de rituelen, de opeenvolging van de verschillende rituelen, het aantal buffels en varkens dat geslacht gaat worden en hun functie in het ritueel, het arriveren van belangrijke personen en toeristen, de verschillende functionarissen die een rol spelen bij het ritueel en tot slot de hanengevechten, die een kenmerk zijn van de dodenrituelen van een hogere orde.
Naast het praten over de te houden rituelen, wordt direct na het overlijden door alle Toraja een zwarte kip, varken of buffel geslacht. Het vlees hiervan mag niet gegeten worden. Verder wordt begonnen met de verzorging van het lichaam. Bij het overlijden van een to makaka wordt het lichaam gewassen, ingesmeerd met kokosolie en netjes aangekleed. De kleren zijn een geschenk van familieleden in een hogere graad en berust op reciprociteit. Op datzelfde moment begint de naaste familie met geweeklaag, waarna de overledene door de to mebalun en de to pabalian in nog meer witte kleding gestoken wordt. Als dit is voltooid wordt er een dikke bandage van kapok omheen gewikkeld. Deze bandage absorbeert een groot deel van het lichaamsvocht. Vervolgens wordt deze in een enkele meters lange witte stof gewikkeld tot er een enorme bolster ontstaat. In deze vorm wordt het lichaam in de zuidelijke kamer (sumbung) van het huis geplaatst. Hier worden twee bamboepijpjes in het bolster aangebracht, ‚‚n aan de bovenkant die reikt tot aan het dak om de gassen van het ontbindende lichaam af te voeren. Een andere aan de onderkant die uitmondt in een aardewerk bakje om het lichaamsvocht af te voeren. Zo blijft het hier opgebaard liggen tot de formele dodenrituelen beginnen.
In deze periode wordt de overledene door de Toraja nog niet als dood beschouwd, maar als 'de zieke', de to makula'. Hij zal voor hen pas overlijden na enkele handelingen aan het begin van het ritueel. Ondertussen houden de to mebalun, to pabalian en enkele nabije familieleden een wake tot dit moment aangebroken is.(Volkman 1985:83-115)

4.2.Functionarissen
Het uitvoeren van het ritueel, het opzeggen en voordragen van de gebeden en het brengen van de offers, is bij de Toraja het voorrecht van een priester. Er bestaan verschillende priesters voor de verscheidene rituelen. Bij het dodenritueel voor de adel zijn er twee belangrijke priesters in functie, te weten de to mebalun en de to minaa.
De to mebalun, degene die het lichaam in het lijkkleed wikkelt, is de belangrijkste priester gedurende het dodenritueel. De meeste Toraja voelen aversie jegens hem, daar hij contact heeft met de dode die nog niet is vervoerd naar het rijk van de goden. Dit maakt hem in hun ogen onrein. In sommige districten zal niemand het wagen om het huis van de to mebalun te betreden. Als hij zijn diensten moet uitvoeren ten tijde van een dodenritueel wordt hij dan ook op afstand aangeroepen door drie keer een steen tegen de muur van het huis te gooien. Daarbij wordt geschreeuwd: "Je moet snel komen, want je zaad is aan het vergaan."(Kruyt 1923/1924:141). De priester weet op dat moment dat hij nodig is en roept op zijn beurt: "Wanneer begint het ritueel?". Het antwoord luidt: "Binnen drie dagen."
Slechts tijdens een dodenritueel en de riten die aan de begrafenisrituelen voorafgaan komt de priester onder de mensen. Daar buiten houden de mensen afstand, wat van hem een man van weinig woorden maakt: hij gaat gewoonlijk stilletjes zijn gang. In sommige streken moet hij zijn eigen rijst cultiveren zonder hulp van andere dorpsbewoners. In andere gebieden gaat hij zelfs langs de kant van de weg zitten als hij rijst wil. Hij schreeuwt dan: "Hier is iemand die behoefte heeft aan rijst." Verder heeft hij zijn eigen bron en is hij verplicht om op veilige afstand te blijven van alles wat te maken heeft met de deata of de to dolo, de voorouders die reeds lang geleden zijn overleden, dus al gezuiverd zijn.
In tegenstelling tot de directe familieleden en degenen die de slaapmat van de overledene hebben betreden, mag de to mebalun wel rijst eten gedurende het dodenritueel. Verder mag hij zo veel mogelijk vlees nemen van de geslachte varkens en buffels. Daarnaast betaald de familie hem voor zijn diensten in rijst en geld.
De to mebalun heeft gedurende het ritueel het meeste contact met zijn assistent, de to pabalian (=helper). De twee zetten om de beurt voedsel en tuak (=palmwijn) naast de overledene. Een vrouwelijke slaaf prepareert het voedsel voor de overledene, de to massanduk dalle, zij bedient de gekookte ma‹s van de pot. Tijdens het uitvoeren van de rituele handelingen draagt hij een hoed gemaakt van schors van de areka(palm).
Voor de uitvoering van het ritueel gaan de familie en de plaatselijke to minaa bij de to mebalun te rade over het aantal, de duur en de volgorde van de riten die uitgevoerd moeten worden.
De to minaa voert alleen tijdens belangrijke begrafenissen, dat wil zeggen de begrafenissen voor de adel, riten uit. In contrast met de zwijgzame to mebalun bestaat een deel van zijn taak uit het zingen van een biografie van de overledene en het uitspreken van adat besluiten en andere tradities. Waar de aandacht van de to mebalun uitgaat naar het westen (puya, het koninkrijk van de doden ligt in het westen), gaat de aandacht van de to minaa uit naar het oosten, waar de goden leven. Zijn taken zijn daarom meer geconcentreerd binnen de rituelen van het oosten.
Het priesterschap van de to minaa is in de meeste gevallen overerfelijk van vader op zoon, zelden van moeder op dochter. Hij kan echter ook door een droom waarin de activiteiten van de to minaa een rol spelen tot de functie worden geroepen. Dit kan iemand van adel zijn, maar ook een slaaf. Een slaaf kan echter nooit zijn activiteiten uitvoeren op een ritueel van de to makaka. De to minaa vervult zijn functie eerst als hij volwassen is. Hij heeft dan alle kennis over de rituelen verzameld en is daardoor in staat de litanie te reciteren.
De status van een to minaa hangt af van zijn sociale positie en zijn persoonlijke kwaliteiten. De functies die hij bekleedt gedurende het dodenritueel hebben niets te maken met de essentie van dit ritueel, de offers voor de ziel van de overledene. Ze behelzen meer het verlenen van assistentie door het uitspreken van de passende litanie. De to mebalun is namelijk zo bevlekt met de dood dat hem niet wordt toegestaan om zo'n plechtige handeling te verrichten. Dit geldt ook voor de inwijdingsrite voor de pa'karu'dusan, de buffel die gelijk met de overledene sterft(Nooy-Palm 1979:275-282).
Naast de to minaa en to mebalun functioneren er geen priesters in het ritueel. Wel zijn er personen die een speciale functie vervullen. De belangrijkste functies zijn die van de to ma'pemali en de to ma'kuasa. De to ma'kuasa is een functionaris die zorgt voor de dode en zich onderwerpt aan strikte taboes. Hieronder valt dat hij, op het moment dat het dodenritueel aanvangt, gedurende zeven dagen geen gekookt voedsel mag eten. Hij kan worden herkend aan een rode tulband die hij om zijn hoofd draagt. Hij is de tegenhanger van de to ma'pemali, maar in tegenstelling tot deze vrouw is hij niet verplicht om in de onmiddellijke nabijheid van het lichaam te blijven. Gewoonlijk is hij een familielid van de overledene, maar in ieder geval geen zoon. De to ma'pemali is gewoonlijk een vrouwelijk familielid welke, evenals de to ma'kuasa, strikte rouw in acht neemt. Zij blijft gedurende het ritueel samen met de to balu naast het lichaam. Als het nodig is kan zij de plaats van de weduwe of weduwnaar innemen.(Nooy-Palm 1986: 187)

4.3.Instituties
De heilige plaatsen zijn bij de Sa'dan-Toraja alle plaatsen die het domein zijn van goden en geesten. Dat betreffen bijvoorbeeld bomen, gesteenten en bergen. Als er een boom wordt gekapt of een steen wordt weggehakt moeten de goden eerst worden aangeroepen en offers gebracht om hen om toestemming te vragen. Er wordt namelijk inbreuk gepleegd op hun leefomgeving.
De offerande-plaatsen die worden gebruikt tijdens het dodenritueel dirapa'i zijn:
-Het graf, het huis waarvan geen rook opstijgt. In het gebied van de Sa'dan-Toraja worden de meeste mensen begraven in een rotsgraf. Dit zijn kamers in een rotswand die worden afgesloten met een houten deur. Deze is gewoonlijk versierd met een hoofd van een buffel. De kamer wordt ontsloten door een gang van ongeveer een halve meter. De kamer zelf is vierkant en varieert qua grootte van graf tot graf. De doden worden in deze kamers naast of op elkaar neergelegd. De verklaring voor het begraven in de rotsgraven is te vinden in de veiligheid. Ze zijn minder toegankelijk dus moeilijk te beroven. Daarnaast valt aan de hoogte van het graf de status van de familie af te lezen. Hoe hoger het graf, des te hoger de status.
-De rante, het veld waar tijdens de dodenrituelen de buffels worden geslacht. Deze is altijd duidelijk te herkennen aan de vele simbuang batu die er staan. Dit zijn gedenktekens voor personen van adel. Hoe groter deze simbuang batu is des te meer aanzien de persoon had. De stenen worden tijdens het dodenritueel opgezet en van een naam voorzien. Bij het uithakken van de steen uit een rots en het graven van het gat in de rante waar de steen zal worden opgezet, wordt door de to minaa een varken geofferd aan de goden en geesten van de aarde om hen toestemming te vragen voor deze activiteiten. Tijdens de dodenrituelen is de rante verder nog te herkennen aan de bala'kaan, het platform dat dient voor de verdeling van het vlees, die er speciaal voor deze gelegenheid is gebouwd.
Heilige objecten en kunstprodukten die gedurende het dodenritueel worden aangewend zijn:
-Kandaure, een versiering met kralen. Het heeft de vorm van een half-geopende parasol. Het verlevendigt het ritueel, waar het op een frame van bamboe wordt gezet, dat zelf op een paal rust. De meeste kandaure hebben een passende naam en zijn kostbaar, een waarde van een of meer buffels is geen uitzondering. De hoge prijs houdt verband met de kralen. Als er veel masak, een traditionele kraal-soort, op het ornament bevestigd zijn is de waarde hoog. Sommige kandaure zijn echter meer dan alleen decoraties, ze bezitten een bovennatuurlijke kracht. Een voorbeeld hiervan is dat ze de kracht krijgen toebedacht dat ze regen kunnen brengen. Het wordt gebruikt als metafoor om voorspoed aan te duiden. De kandaure is altijd het bezit van een bepaalde tongkonan. Ze kunnen voor een speciale gelegenheid worden uitgeleend, maar dan vraagt men er wel een gunst voor terug.
-Sissarean, wat ergens tegen aan leunen betekent. Het object is een constructie gemaakt van bamboe. Aan drie bamboestokken zijn drie kleinere bamboe stokken bevestigd die samen een rooster vormen. Door de openingen wordt een lendendoek geweven als decoratie van het geheel. De sissarean staat rechtop tegen de zuidelijke muur van de sali-kamer en symboliseert een ruggesteun voor de overledene. Tijdens de ma'bambangan, het dood gaan, wordt het plat op de grond gelegd. Dit symboliseert de rituele dood van de overledene.
-La'bo'pinae, een oud zwaard met een gedecoreerd handvat, gemaakt van een buffelhoorn. Men gaat uit van de veronderstelling dat dit zwaard samen met de to manurun, de stamvader, uit de hemel is afgedaald. De messen van de zwaarden zijn bewerkt met figuren, waarvan het ontwerp van het werk de waarde van het stuk bepaalt. Net als de kandaure hebben de zwaarden passende namen en worden ze tijdens de dodenrituelen en de rituelen van het oosten gebruikt. Gedurende het dodenritueel worden ze gebruikt als symbool dat slechte invloeden verjaagt.
-Gayang, krissen zijn symbolen van rijkdom van de familie en van de prestige van de drager. Tijdens het dirapa'i-ritueel worden ze gedragen door mannen met respect. Ze hebben niet een specifieke sacrale waarde. Verder worden ze bevestigd aan het dodenhuis, de sarigan en de draagstoel van de tau-tau. De krissen zijn traditioneel geen produkt van de Toraja, maar komen waarschijnlijk van Bali en Java.
-Tombi, sacrale kleden. Het maa'-kleed is het belangrijkste kleed en heeft de grootste sacrale waarde. De Toraja geloven dat het krachten bevat die slechte geesten tegenhoudt. Het heeft, net als de kandaure' en de zwaarden, een eigen naam die een hemelse origine suggereert. Tijdens het dodenritueel wordt het kleed op verschillende momenten gebruikt. Het lichaam dat al in lakens is gewikkeld wordt door zo'n kleed bedekt, evenals de rug van de parepe', de buffel die als rijdier voor de overledene fungeert op zijn weg naar het land van de doden. Daarnaast nemen de vrouwelijke familieleden tijdens een specifieke rite van het dodenritueel plaats onder het kleed. Het heeft in al deze gevallen de functie om de plaatsen zuiver te houden, oftewel vrij van slechte geesten.
-Gandang, trommels zijn op het dodenritueel qua uiterlijk hetzelfde als tijdens de rituelen van het oosten. Het zijn echter nooit dezelfde, daar de trommels die op een deata-ritueel worden gebruikt nooit meer op een begrafenisritueel mogen worden bespeelt. Aan deze trommels wordt een zuiverende functie toebedacht. Volgens de Toraja worden slechte geesten namelijk afgeschrikt door de slagen van de trommels.(Nooy-Palm 1979:255-259)
-Tau-tau, betekent letterlijk klein persoon of als een persoon. Deze fungeert als evenbeeld van de overledene en wordt door de pande tau-tau uit hout van de nangka-boom vervaardigd. Ze worden van geslachtsdelen voorzien van de sexe van de overledene en gedurende het ritueel gekleed als een Toraja van status, compleet met juwelen en sieraden. Uiteindelijk wordt de tau-tau naast het graf gezet waar hij neerkijkt op het komen en gaan van de levenden. Als zijnde het evenbeeld van de overledene worden er ook offers aan hem gebracht. Bij het maken van de pop slaapt de houtbewerker dichtbij of zelfs onder de tongkonan waar de overledene ligt opgebaard. De bewerking vindt ook in de nabijheid van dit huis plaats. Als het voltooid is wordt het naast de dode gezet waar het, net als de overledene, van voedsel wordt voorzien. Vanaf dat moment blijft het in de nabijheid van de dode en wordt verplaatst als dat ook met de overledene gebeurt. Het draagt dan nog vrij eenvoudige kleding -voor een mannelijke tau-tau een seppa tallu buku, een korte witte broek- tot de dag dat het samen met de overledene naar de rante wordt gebracht. Dan wordt het namelijk voorzien van een hoofddeksel die past bij de status van de overledene, van dure juwelen en een ceintuur met krissen.
De tau-tau, na het ritueel voor het graf neergezet, houdt de herinnering aan de voorouder levend. Eens in de zo veel jaar, gewoonlijk voor een begrafenis van een ander persoon van adel, worden zijn kleren verwisseld.
De reden dat de tau-tau pas een rol speelt in de tweede fase van het dodenritueel houdt verband met de rijpwording van de dode. In de eerste fase van het dodenritueel, aluk pia, het 'kinderritueel', heeft de dode nog niet de status bereikt waardoor hij iets kan doen voor de rijst en voor zijn nakomelingen/afstammelingen. Hij is nog niet zuiver. Tijdens de tweede fase heeft hij dat wel bereikt. Dan wordt de beeltenis van de dode, de 'levende-dode', naast het lichaam gezet.(Nooy-Palm 1979:261-263)
Vanaf het moment dat iemand van status overlijdt wordt diegene altijd beschermd door een dak gelijk aan de vorm van het dak van de tongkonan. Als de overledene wordt verplaatst wordt hij op de sarigan, de lijkbaar, gelegd. Deze is op verschillende manieren versierd. Een ervan is het resultaat van houtsnijkunst. Tussen de twaalf tot twintig man zijn nodig om de sarigan naar de rante te dragen. Daar wordt de overledene op de lakkean gelegd. Dit is een bouwsel op zes hoge palen waar de overledene tijdens de riten op het slachtveld verblijft. Het is voor twee-derde versierd met rode en voor een-derde met gele stof. Aan de uiteinden van het dak en aan een zijkant zijn tombi uitgestald. Tevens zijn er kandaure als decoratie aan de lakkean bevestigd. Het verblijf van de overledene in de sarigan en de lakkean moet worden gezien als transitionele fasen in zijn voortgang van het dodenhuis naar zijn laatste rustplaats, het graf.(Nooy-Palm 1986:247-248)

4.4.Specifieke vormen van riten
De Toraja brengen offers in de vorm van voedsel en (sterke) drank. Het voedsel bestaat gewoonlijk uit rijst (gekookt of ongekookt) en vlees van geslachte dieren. Daarnaast wordt bij gelegenheid ongekookte ma‹s, gierst en reuk-gras geofferd. De dranken bestaan uit sirih-pinang (betel en areka noten), palmwijn en water. Offers worden in klein porties gebracht, waarbij het gewoonlijk op een onderlegger wordt geplaatst. De meest gangbare offers zijn de piong sang lampa, een bamboekoker met gekookt voedsel, en pesung sangdaun, een offer op een (banane)blad. In de bamboekoker wordt wat kleverige rijst, groente en vlees van het geslachte dier gedaan. Dit wordt vervolgens op een rek (langngan9) boven een vuurtje gelegd. Hierop wordt het van tijd tot tijd omgedraaid tot de gehele bamboe licht-bruin is geblakerd en de inhoud goed gekookt heeft. De bamboe en de inhoud worden piong genoemd. In sommige gevallen wordt de gehele piong geofferd aan de goden of aan de ziel van de overledene. Meestal wordt er echter maar een gedeelte van de inhoud aan hen geofferd. Dit wordt dan op een stuk van een bananeblad (pesung sangdaun) gelegd.
De dranken worden geofferd in een zogenaamde suke, een klein en dun stuk bamboe. Op de meeste grote rituelen worden deze suke bevestigd aan de palen van bala'kaan.(Nooy-Palm 1979:271-273)

4.4.1.De badong en retteng
Naast het slachten van vele buffels en andere offerdieren tijdens de dodenrituelen voor de adel, wordt in de avonden gedurende de eerste fase de badong, het dodenlied voor de overledene, gezongen. Er zijn verschillende vormen te onderscheiden,
 

badong malolo	het simpele dodenlied
simbong podo'	koor dat wordt onderbroken
pa'sakkun mario	ontnemen van droefheid
pa'randen-randen	het twee keer uitspreken van het woord randen
passimban	toespelingen maken
bolu gatta	betel en gambir
badong diosso'mo	het traditionele dodenlied

 Bron:Van der Veen 1966:2-3

In de badong wordt het begin van het weeklagen als volgt aangekondigd (zie Van der Veen 1966:19 Tekst I A):

1. Where are those of our village now,
The ones who of our hamlet are?
2. Come, let us weave the lament (bating) now
That we may start the mourning song.
3. Let everyone who mourns now come,
All of his kin from everywhere,
4. A dirge for our father to chant
To mourn the one who begat us.

Het tweede thema wordt in gebloemde taal verteld. Het gaat over de afstamming van de overledene van een hemelse voorouder, tu nene' mendeatanna, to dolo kapuanganna, de goddelijke voorouder. Deze wordt aangesproken als "Heer". Het lied gaat dan over in het vermelden van de geboorte van de overledene en zijn kwaliteiten. Er wordt over hem gezongen als iemand met een gouden karakter, die uitzonderlijk was in alle dingen, als iemand aan wie de goden alles hadden gegeven. Hij hoefde alleen zijn hand maar op te houden en de rijkdommen kwamen hem tegemoet. Toen werd hij ziek en zijn levensdraad werd doorgesneden. Het uitgebreide ritueel wordt uitgevoerd en hij wordt bijgezet in het rotsgraf. Verder wordt gezongen over de weg van de ziel naar het land van de zielen nadat het ritueel gecompleteerd is. Het lied eindigt met een wens voor een succesvol leven, voorspoed en kinderen voor alle nabestaanden.
In het dodenlied voor de adel is het duidelijk dat de overledene wordt afgeschilderd als een held, als een goddelijk, op de troon in de hemel geplaatst schepsel. In overeenstemming met dit idee wordt tijdens het dirapa'i-ritueel aan de dode een andere naam gegeven. Deze nieuwe naam is samengesteld met het woord "zon" of "hemel". Voorbeelden hiervan zijn Batara Langi', De Top van de hemel; Lalong Kila', Hevig als bliksem; en Datu Manurun, prinses die afstamt van de hemel.
Het zingen van het lied gaat gepaard met de uitvoering van bepaalde dansbewegingen en wordt ma'badong mbating, het uitvoeren van het dodenlied als een weeklacht, genoemd. Een manier om dit uit te voeren gaat als volgt. De zangers/dansers gaan in een cirkel staan en plaatsen elk hun linkerhand op de schouder van de man waar ze naast staan. Ze draaien vervolgens langzaam rond tegen de richting van de klok in. Bij elke regel die gezongen wordt, wordt de pas ingehouden en de rechterarm naar voren gebracht om het ritme te benadrukken10. Elke stap naar rechts wordt begeleid met een beweging naar links.
Twee of drie van de zangers, die uitkijken op het noorden en zuiden, functioneren als leiders en beginnen het zingen. Een ander fungeert als souffleur.
Als het lied op het punt staat te beginnen vraagt een van de zangers: "Vertel ons hoe de weeklacht gaat." De souffleur vraagt hierop: "Heb je het al gehoord?" Degene die de eerste vraag stelde beantwoord deze voorts met: "Nog niet." De souffleur zegt vervolgens de eerste regel van het eerste couplet voor, waarna het door de zangers wordt gezongen. Als zij hiermee klaar zijn, zingen een of twee van de leiders de tweede regel van dit couplet. Daarna zingen alle zangers weer de eerste regel van het tweede couplet. Dan wordt opnieuw de vraag gesteld: "Vertel ons hoe de weeklacht gaat." De souffleur zegt hierop de tweede regel van het tweede couplet voor, waarna het voorafgaande zich weer herhaald.
De zangers zingen zo een aantal coupletten tot ze besluiten om op een andere manier van dansen over te gaan. Een van hen zegt dan: "Laten we deze voor een andere wisselen", waarop een ander antwoord met bijvoorbeeld: "Laat het de pa'solli'11 zijn. Het lied gaat hierop over op deze wijze van dansen.12(Van der Veen 1966:3-11)
Een onderdeel van de badong is de retteng, een ge‹mproviseerd vers dat wordt uitgesproken door de persoon die het heeft opgesteld. Het wordt ge‹ntroduceerd op een willekeurig tijdstip in het lied. Bij het uitspreken van de retteng houdt de ma'retteng, de persoon die het uitspreekt, een stok vast waaraan geitehaar (badangan) is vastgemaakt. De inhoud van de retteng kan een vari‰teit aan onderwerpen bevatten. De dode kan bijvoorbeeld worden ge‰erd, er kan een satirische verwijzing worden gemaakt naar een persoon waarmee hij in het leven verbonden was of er kan worden gezinspeeld op gebeurtenissen in het leven van de overledene.13(Van der Veen 1966:6-7)

4.5.Beschrijving van de dirapa'i
Zoals reeds vermeld is het dodenritueel dirapa'i een ritueel met een interval. Het ritueel is namelijk opgesplitst in twee fasen. De eerste fase wordt aluk pia (het kinderritueel) genoemd. In een periode van vijf dagen worden er verscheidene riten uitgevoerd die te maken hebben met het nemen van afscheid van de overledene. In de ogen van de Toraja is, zoals in paragraaf 4.1 al vermeldt, hij echter nog niet overleden, maar wordt hij nog steeds als zieke beschouwd. Alvorens er wordt begonnen met het ritueel dient hij daarom, gedurende de nacht voorafgaande aan de eerste dag, door middel van verplaatsing van zijn lichaam ritueel te overlijden.

4.5.1 Het overlijden
De overledene wordt van de zuidelijke kamer (sumbung) naar de centrale kamer (sali) gebracht. Hier wordt het eerst, met het hoofd naar het westen, tegen de zuidelijke muur geplaatst. De to mebalun pakt vervolgens het doodskleed aan het hoofdeinde beet en draait deze met een paar mannen snel om. Voordat het op de nieuwe plaats wordt neergelegd -met het hoofd naar het zuiden tegen de westelijke muur in het midden van de kamer- wordt het op en neer bewogen onder begeleiding van een lied met de woorden: "We vragen toestemming je te verplaatsen". Op dit moment is de overledene ritueel dood, vrouwen beginnen te weeklagen en de serre' datu, de kat die een prins is, wordt vanaf de palanduan -het rooster voor het brandhout boven de haard- naar de beneden gelegen kookplaats gegooid. Dit laatste wordt bestempeld als de 'zelfmoord van de kat', wat hij doet omdat zijn baas is heengegaan.
Met het overlijden is het voor de nabije familieleden van de overledene taboe om nog rijst te eten. Ze zijn zogenaamde to maro' of to maroo' geworden.
Er worden twee buffels geslacht, de pa'karu'dusan (of puli) -ru'du' betekent dood gaan, puli doodgaan met- en de sumbung penaa, de volger van de adem, het toevoegsel van de ziel. De dieren worden aan de voorkant van het dodenhuis op een speciale manier geslacht. Dit gebeurt net als alle andere slachtingen gedurende het dodenritueel in de namiddag, als de zon onder gaat. Ze worden met een van de voorpoten boven de hoef vastgebonden aan een paal en het hoofd wordt omhoog gehouden met een stok die aan de neusring is bevestigd. In deze stand wordt de keel met een la'bo' doorgesneden. Als de dieren zijn gevallen worden ze door de panggau bamba, de vleesverdelers, in grote stukken verdeeld. Tijdens deze bezigheden wordt de menigte op enige afstand gehouden tot de panggau bamba een signaal geeft. Als dit gegeven is komt de menigte op de dieren toe en probeert zo veel mogelijk vlees te bemachtigen.
Onder de menigte bevindt zich geen nabij familielid van de overledene: deze mogen namelijk niet van deze buffels eten. Ook wordt er geen offer met dit vlees aan de dode gebracht. Wel wordt er een offer gebracht van een deel van een varken dat geslacht wordt. Dit gebeurt bij elk evenement die tijdens dit ritueel wordt uitgevoerd. Het varken wordt in zijn geheel geroosterd op de langngan ten westen van de tongkonan. De to mebalun draagt vervolgens de zorg over het deel dat als offer dient. De rest wordt verdeeld onder de familie en de overige aanwezigen.
Iedere avond na het overlijden wordt de madoya (de wake naast de dode, letterlijk een bezoek brengen om met de directe familie naast de dode te zitten) uitgevoerd. Ook dan wordt er een varken geslacht waarvan het vlees in een bamboe-koker wordt gekookt. Een deel van dit varken wordt door de to mebalun aan de overledene geofferd. De mensen die langskomen nemen zoete aardappels, ma‹s, bananen en tuak, palmwijn, mee. Enkele van deze giften worden geofferd aan de overledene. De vrouwen zijn geheel of gedeeltelijk in het zwart gekleed en hebben een zwarte lap om het hoofd gebonden. Ze gaan in het huis naast de to balu ten westen van de overledene zitten, terwijl de mannen beneden op het erf op de vloer onder de rijstschuur gaan zitten. Verder nemen de bezoekers de lantang pangngan -een constructie van bamboe waarin sirih/pinang is geplaatst voor de dode- mee.
Daarnaast wordt in de avonduren van de eerste en tweede dag na het overlijden voor de tongkonan de ma'badong opgevoerd door professionals uit verschillende dorpen in de omgeving. Voor dit optreden ontvangen de dansers later in het ritueel een buffel. Op de eerste dag wordt ter afsluiting door de to minaa nog de ma'kakarun gezongen. Dit is een lied dat gaat over de gebeurtenissen tijdens het leven van de overledene om hem zodoende te helpen op zijn weg naar puya. Het gezang begeleidt ook de buffels die voor de dode worden geslacht. Hoe langer de processie van buffels des te meer respect de overledene zal krijgen in puya. Dit is ‚‚n van de redenen waarom de familie zo veel mogelijk buffels wil slachten.(Nooy-Palm 1986:197)
Het dodenritueel is voornamelijk een sociaal gebeuren. Er komen dan ook veel mensen op af. Gedurende de eerste fase komen met name op de tweede dag veel gasten aan. Ze arriveren in processie, rombongan, allen uit verschillende dorpen. Het aantal rombongan hangt af van de status van de overledene. Elke processie heeft dezelfde vaste volgorde. Aan het begin lopen de mannen die de buffels leiden en de varkens dragen die deze groep schenkt. Achter hen komen de mannen met de andere geschenken zoals manden met rijst, palmwijn of bier. Na deze geschenken volgen de mannen waarbij de volgorde is bepaald door de leeftijd en status van de persoon. Dit geldt ook voor de vrouwen die achter de mannen aan komen. Ter aankondiging van de aankomst van een rombongan in het dorp wordt op de trom geslagen. Dit is tevens het teken voor de naaste familieleden die naast de overledene zitten om te weeklagen. Het slaan van de trom gaat door tot ze het plein voor de tongkonan hebben bereikt. Daar worden ze opgewacht door familieleden en gasten die reeds zij gearriveerd. Deze geven door middel van luid commentaar hun goed- of afkeuring over de verschijning van de groep. Hun beoordeling gaat uit naar de waarde van de buffels en varkens en de kleding van de personen. De groep zelf splitst zich vervolgens op. De mannen worden ontvangen onder de rijstschuur waar ze koffie, koekjes en sigaretten aangeboden krijgen. De vrouwen gaan de tongkonan binnen waar ze voor een moment samen met de naaste familie om het verlies van de dierbare weeklagen. Na zo'n tien minuten verlaten ze de tongkonan weer om samen met de mannen plaats te nemen in een ander huis in het dorp waar ze nu allen koffie en koekjes geserveerd krijgen. Later krijgen ze hier ook de maaltijd voorgeschoteld bestaande uit gekookte rijst14, groente en vlees. Intussen hebben de mannen de buffels buiten het dorp gebracht waar ze blijven tot ze naar de rante worden geleid. De varkens zijn daarentegen onder de tongkonan op de grond gelegd. Deze varkens representeren schulden die nauwkeurig bijgehouden worden. Elke keer als er een varken wordt neergelegd wordt er door een familielid geroepen: "Wiens varken?". De man die het varken heeft neergelegd roept daarop de naam van de gever. "Is het een nieuwe of een oude schuld?", vervolgt de eerste. Als het varken een terugbetaling van een bestaande schuld is, antwoordt de drager van het varken: "Het varken heeft de groenten gegeten!"(mangkamo unkande utan). Als het varken een nieuwe schuld representeert antwoordt hij: "Het varken heeft de groenten nog niet gegeten!". Bij een nieuwe schuld dient de familie een varken bij een volgende aangelegenheid terug te betalen in gelijke omvang en gewicht. Dit geldt ook voor de buffels die gegeven worden.(Volkman 1985:93-94)
Diezelfde dag wordt de ma'palangngan panganta' uitgevoerd. Een bamboestok wordt parallel aan het lichaam boven de overledene bevestigd en behangen met kledij die hij tijdens zijn leven gedragen heeft. Dit zijn meestal kleden, sarongs, geweven textiel en sirih-zakjes. Ze blijven hangen tot de uitvoering van de ma'bolong, waar ze worden gebruikt om het lichaam verder in te wikkelen.
Daarnaast vindt de ma'bambangan (laten vallen/dood gaan) plaats. De sissarean die tegen de zuidelijke muur staat wordt een kwart slag gedraaid, zodat deze plat op de grond komt te liggen. Dit geeft symbolisch het overlijden van de gestorvene weer, hij is gaan liggen, is heengegaan.
Deze sissarean wordt de volgende dag in de namiddag ontmanteld. Het wordt stuk voor stuk uit elkaar gehaald en door de to mebalun weggegooid. Bij elk stuk roept hij in volgorde van leeftijd de namen van de kinderen van de overledene. Dit wordt gedaan opdat deze kinderen net als hun overleden ouder voorspoed zullen hebben en begraven zullen worden volgens de dirapa'i. Verder wordt een bamboe weggegooid met de woorden: tande indo', teken voor de moeder, en ‚‚n met de woorden: tande ambe', teken voor de vader. Dit wordt beschouwd als hulde-betuiging aan de familie.
Voor de ontmanteling vinden er buffel-gevechten plaats. De buffels die tegen elkaar vechten zijn zorgvuldig geselecteerd op grootte en kleur. Kort voordat ze worden losgelaten om te vechten voeren de begeleiders een oorlogsdans uit. De krachten die bij deze gevechten vrijkomen helpen de overledene om los te komen van zijn lichaam en zijn verblijfplaats tijdens zijn leven.
Na de ontmanteling wordt voor de tongkonan een processie gevormd die op weg gaat naar de rante. Mannen, behorende tot de to maro, tillen de tombi, kandaure en andere staven op die ten noordwesten van het huis staan. Vrouwelijke familieleden en andere belangrijke vrouwen nemen achter hen hun plaats in onder een oud rood kleed, de maa', die lag uitgestrekt op een lange strook van geweven pondan. Op de rante aangekomen worden de staven samen met een speer, doke, in de grond gestoken. De vrouwen nemen hun positie in, waarbij de to ma'pemali, de to dibulle tangnga en de to massanduk dalle onder de duba-duba, een constructie van bamboepalen bedekt met het pondan-fabrikaat en het maa'-kleed. Ten noorden hiervan staat de tijdelijke bala'kaan, waarop de to mebalun de offerandes begeleidt. Als eerste wordt de taa baine -de buffel die de vrouwen onderling verdelen- geslacht door de pa'tinggoro. Na het slachten wordt het vlees door twee vrouwen gedragen, terwijl een derde het onder de aanwezige vrouwen verdeeld.
Voordat de overige buffels worden geslacht wordt de tekkenan doke (het (vast)houden van de lans) uitgevoerd. Deze rite brengt de traditionele wijze van het doden van de dieren ten tonele. De buffels die geslacht worden staan reeds vastgebonden aan een stok (van de arekapalm, kalosi, waarvan het hout bekend staat als simbuang kayu) die in de grond is gestoken. Het is het voorrecht van een van de adathoofden om de speer vast te houden. De speer wordt aan hem overhandigd door een belangrijk lid van de tongkonan aan wie die behoort. Het adathoofd loopt met deze boven zijn hoofd op de siilang bua af en doet of hij het dier wil steken. Dit doet hij echter niet, in plaats daarvan legt hij de speer rustig op de rug van de buffel. Dit is het teken dat de ma'batang15 (het ritueel slachten van buffels) kan worden uitgevoerd. De buffels worden in deze rite wederom geslacht met een kapmes. Het hoofd van elke buffel wordt eerst naar de sokkung bayu gebracht. Daarna wordt de rest van het vlees verdeeld onder het toezicht van de panggau bamba, de vleesverdelers. Deze dienen deze taak zeer zorgvuldig uit te voeren, want het krijgen of het juist niet krijgen van vlees kan status verlies opleveren. Daar status zeer belangrijk is in de samenleving van de Toraja is dit de rite waar de vele mensen op zijn afgekomen.
In de tongkonan wordt bij terugkomst van de rante de silali' uitgevoerd. Het belangrijkste object dat hierbij een rol speelt is de la'bo' to dolo of la'bo' penai, een oud zwaard. Er wordt geloofd dat de to manurun, de oorspronkelijke voorouders, dit wapen met zich meedroegen toen ze vanuit de hemel neerdaalden. Alleen dappere adelen, diegenen waarvoor het levensverhaal wordt gezongen gedurende het dodenritueel, kunnen het bemachtigen. Het wordt aan hen gegeven zodat zij zich bekend kunnen maken bij de Pong Lalondong, de rechter van het koninkrijk van de doden. Hij kan de persoon direct classificeren onder de noemer van moedige adel. De to ma'pemali, to dibulle tangnga en de to massanduk dalle zitten bij aanvang dicht naast elkaar aan de oostzijde van de dodenrol. Ze steken hun rechterarm uit met de handpalm naar boven en laten hem op de dodenrol rusten. De la'bo' penai wordt in hun palmen gelegd met het handvat naar het hoofd van de overledene. De to mebalun legt hierna de volgende ingredinten op het wapen:
a. Stukken vlees van de buffels die geslacht zijn tijdens de ma'batang;
b. stukken van een varken;
c. gekookte ma‹s;
d. kleine stukjes gekookte banaan; en
e. stukjes gekookte knol, andoa'/dua'.
De to massanduk dalle verwijdert vervolgens zorgvuldig de stukjes vlees weer van het zwaard. Hierbij zorgdragend dat er niets op de grond valt. Dit zal namelijk betekenen dat het voedsel voor de overledene bevuild wordt, hetgeen ongeluk zal brengen.
De betekenis die door de Toraja wordt gegeven aan het zwaard in deze rite is een symbolische. Het zwaard staat symbool voor de overledene. Zoals reeds genoemd wordt de eerste fase van de dirapa'i het ritueel van het kind genoemd. In deze rite wordt dit tot uitdrukking gebracht door de hiervoor genoemde symbolische handeling. De overledene ligt weer in de armen van vrouwen, net als toen hij een baby was. Hij wordt voor de laatste keer gevoed voordat hij in de rapasan, de kist, wordt gelegd. Door het verwijderen van het vlees door de to massanduk dalle wordt dit bekrachtigd. Het wegnemen van het vlees staat symbool voor het afscheid van de overledene van de goede zorg die hij van de vrouwen heeft gehad gedurende zijn leven.
In de avond plaatsen de to untoe ue diong lette'na, de to untoe lantangnga en de to untoe ulunna16 de overledene in de rapasan die hiervoor aan de westzijde van de dodenrol is neergezet. De kledij, die voorheen boven de rol over de bamboestok hingen, is weggehaald. De to massanduk dalle, de to dibulle tangnga en de to ma'pemali staan bij deze rite aan de oostzijde van de overledene.
Als de overledene in de kist ligt wordt de ma'bia' uitgevoerd. De drie mannen gaan snel naar buiten om bij het haardvuur een fakkel (bia') te halen en verzoeken de aanwezigen niet weg te gaan. Bij terugkomst bewegen ze de fakkels drie keer van west naar oost over de rapasan. Dit doen ze om de kist te zuiveren van slechte invloeden. Vuur staat in de Toraja samenleving namelijk symbool voor zuiverheid. Hierna verlaten ze de kamer voorgoed en leggen de fakkels over de langngan ten westen van de tongkonan. Dit is het moment voor de to mebalun om offers te plaatsen. Hij legt een aantal pesung aan de noordzijde van de kist. Op elk blad worden drie ma‹skorrels en wat vlees gelegd. Aan de noordoostzijde plaatst hij tevens enkele bananebladeren waarop ma‹s, rijst en/of vlees van het geslachte varken worden gelegd.
De dag nadat het lichaam in de kist is gelegd vindt de uitvoering van de ma'pasusu (het laten wegstromen van melk) plaats. Door een gat in de bodem van de rapasan plaatst men een bamboestokje dat uitmondt in een bakje dat op een vrouwenborst lijkt. Op deze manier wordt symbolisch het vocht van het lichaam gedraineerd. Een buffel wordt geslacht.
De laatste rite van de eerste fase is tenslotte de ma'bolong. De to mebalun, gevolgd de to ma'pemali, to massanduk dalle en de to dibulle tangnga, maakt zijn gang naar de westelijke ingang van het dorp waar ze zich formeren om de rite uit te voeren. De vrouwen dragen attributen met zich mee waarmee ze kleren zwart kunnen verven, te weten een kurin, een aardewerken kookpot met een ronde bodem, een klein rechthoekig bakje gemaakt van de suikerpalm, wat modder van de sawah, bladeren van de bilante (homalanthus populnea) en een bamboe-buis. De to mebalun draagt daarnaast een bundel bamboefakkels in zijn rechterhand en een kip in zijn linker. Hij doodt de kip, verwijdert de borst en kookt het gaar in bamboe, evenals de rijst. Een deel hiervan legt hij neer als pesung voor de overledene, terwijl hij de rest voor zichzelf houdt. De to ma'pemali is, onder begeleiding van de andere vrouwen, in de tussentijd bezig met het verven van de kleren. Ze dompelt ze in het bakje met daarin een mengsel van de modder en het kooksel van de bladeren van de bilante uit de kurin.
Rond het middaguur begint de to minaa over het leven van de overledene te zingen. In dit lied wordt een nieuwe naam aan de overledene gegeven.
Na deze reeks van riten wordt er een pauze gehouden die een aantal maanden tot een jaar kan duren. Tijdens deze periode blijft het stoffelijk overschot van de overledene in het dodenhuis. De to balu' en de to ma'pemali houden de wacht17.(Nooy-Palm 1986:199)

4.5.2.Voorbereidingen voor de weg naar puya
De tweede fase, rapasan sundun genoemd, wordt ingeleid door de ma'mentang, het zuiveren van het dodenhuis. Gedurende deze rite wordt een varken geslacht die tijdens de volgende rite, de ma'pakande (het voeden van de dode) gedeeltelijk aan de overledene geofferd wordt. Na deze twee riten wordt begonnen met de voorbereidingen voor de riten op de rante. Deze voorbereidingen worden door middel van zo'n zesentwintig riten volbracht. Gedurende de periode dat deze riten worden uitgevoerd vindt net als in de eerste fase iedere avond de ma'doya plaats. Voordat deze echter voor het eerst plaats vindt wordt de overledene eerst 'gewekt'. Dit houdt in dat het dekkleed van de rapasan wordt gehaald en dat er op allerlei objecten wordt geslagen.
De voorbereidingen omvatten in de eerste aanzet het verzamelen van hout voor de lakkean, de sarigan, de bala'kaan en de tau-tau. Indien er voor de eerste drie objecten een boom moet worden gekapt voert de to minaa een kleine rite uit. Hij slacht hiervoor een hond en een kip. De kip wordt in drie piong bereid, die alle drie geofferd worden. De eerste is voor Puang Matua en wordt aan de noordzijde naast de boom gezet. De tweede is voor de deata en wordt op ongeveer een meter aan de noordzijde van de boom gezet. De derde is tot slot voor de nene' en wordt, in contrast met de twee vorige, aan de zuidkant van de boom geplaatst. De hond wordt niet geofferd, maar door de mensen zelf opgegeten. Na deze rite kappen twee tot drie man de boom en brengen deze met enkele andere mannen naar het erf van het huis. Hiervoor krijgen ze vlees van een buffel of varken.
Voor het vellen van het hout van de tau-tau brengt de to minaa daarentegen een offerande die bestaat uit gekookte rijst, kippevlees en betelbladeren of betelfruit met limoen besprenkeld. Hij zet dit op enkele bananebladeren onder de nangka'-boom, die dadelijk door de houtbewerker (pande tau-tau) geveld gaat worden. Voorts strooit hij enkele druppels water uit een bamboe over het geheel hetgeen de goden uitnodigt hun handen te wassen. Hierna worden de bananebladeren met palmwijn besprenkeld, wat de uitnodiging is om te gaan eten. Vervolgens kan de boom worden gekapt.
Verder wordt er een monoliet op de rante geplaatst waarvoor de goden wederom moeten worden aangeroepen. Voor het graven van het gat in de rante moet er namelijk toestemming worden gevraagd aan Ampu Padang, de heer/geesten van de aarde, middels de offerande van een varken door de to minaa. Na het graven wordt de steen rechtop gezet en aangeduid als simbuang batu.
Als de simbuang batu, lakkean en bala'kaan op de rante zijn aangebracht wordt het lichaam uit de rapasan gehaald en op de vloer van de sali-kamer gelegd. Hier wordt het van een nieuwe laag voorzien en door de to mebalun aan elkaar genaaid. Het laatste kleed is rood van kleur en belegd met figuren van zilver en goud. Deze figuren zijn het symbool van de adel die slechts als decoratie dienen.
In een van de volgende riten wordt de gedecoreerde dodenrol op de sarigan voor de rijstschuur gelegd met het hoofd naar het zuiden. De sarigan is verbonden met de nok van het dak van de rijstschuur, lopend van noord naar zuid. Hier wordt de dode opnieuw gevoed en iedere drie avonden dat de overledene hier ligt de ma'doya uitgevoerd. In deze periode wordt onder andere de tau-tau vervaardigd18 en van zijn sexuele delen voorzien. Dit laatste gebeurt om geen verwarring te scheppen voor wat betreft de sexe van de overledene. Daarna wordt het voor de rijstschuur gezet waar de dode is geplaatst. Op deze plaats vindt ook de inwijding door de to minaa of to mebalun19 plaats. De bijgaande aanroeping wordt ook tijdens het maken van de tau-tau uitgesproken. De ziel van de overledene kan daarop in de tau-tau treden.
Verder vinden er net als in de eerste fase buffelgevechten plaats op de rante. De buffels die geslacht gaan worden lopen hiervoor gedecoreerd en geharnast in processie naar de slachtplaats. De hoorns zijn voorzien van kleine cilinders, kasosok, gemaakt van puur goud of zilver of tin bedekt met bladgoud. In de processie loopt de to minaa voorop gevolgd door de buffels, waarvan de parepe' de eerste is. Bij de rante aangekomen circuleert het gevolg eerst drie keer met de klok mee rond de bala'kaan, waarna de buffels met elkaar gaan vechten. De kracht die bij deze gevechten vrijkomen worden geacht de dode te helpen op zijn weg naar puya.
Na drie dagen voor de rijstschuur te hebben gelegen wordt de dode in een parade naar de slachtplaats dragen. De dag voor deze gebeurtenis komen vele gasten vanuit allerlei richtingen naar het dorp. Ze vinden huisvesting in de speciaal hiervoor gebouwde lantang (gastenhuizen) op de rante. De aankomst en ontvangst is dezelfde als gedurende de tweede dag van de eerste fase van het ritueel.(Nooy-Palm 1986:243-247)

4.5.3.De weg naar puya
De processie die zich richting de rante beweegt bestaat uit een vaste volgorde. De te slachten buffels lopen voorop. De parepe', met een maa'-kleed op de rug, is hiervan de eerste in de rij. Deze wordt beschouwd als de buffel die de dode naar puya brengt. Het maa'-kleed fungeert in deze instantie als zadelkleed waar de ziel van de overledene op vervoerd wordt. Na de buffels volgen de mannen die de tombi, vlaggen en staven dragen, gevolgd door twee mannen met een gong, waarop onder het lopen geslagen wordt. Achter deze mannen komen drie draagstoelen20, die tijdens de mars heftig van voor naar achter bewogen worden. Dit gebeurt ook met de daarachter volgende lijkbaar21. De tau-tau is neergezet op een draagstoel die wordt omgeven door een rood kleed waaraan verscheidene gouden krissen zijn vastgemaakt en aan beide kanten zijn kandaure bevestigd. De tau-tau wordt tenslotte gevolgd door honderden mensen.
Als de processie de rante bereikt wordt er eerst drie keer om het veld gelopen om vervolgens te stoppen bij de lakkean, waar het lichaam op het bovenste platform wordt gelegd. De drie vrouwen stappen uit hun draagstoel en klimmen ook op de toren om daar de ma'doya dio rante (de nachtwake op het slachtveld) uit te voeren. De meegedragen tombi worden ten westen van de toren in de grond gestoken. De begeleiders van de buffels maken in de tussentijd de buffels vast aan de simbuang kayu.
De volgende dag volgt de mantunu, het slachten van de buffels op de rante. Dit is de gebeurtenis waarvoor de menigte gekomen is. Het is een rite waarbij het vlees van de geslachte buffels onder hen wordt verdeeld. Dit is een gecompliceerde gebeurtenis waar zorgvuldig mee omgegaan moet worden. Het is namelijk een aangelegenheid waarbij status een belangrijke zo niet de belangrijkste rol speelt. Het vlees wordt na het slachten in stukken verdeeld, waarbij elk stuk een eigen waarde vertegenwoordigt. De grootste waarde wordt toegeschreven aan het hoofd, het hart en de lever. De panggau bamba dragen zorg voor de juiste verdeling. Zij roepen de naam van een persoon en gooien daarbij een stuk vlees op een bepaalde plek van de rante. Genoemd worden is zeer belangrijk omdat aan hen dan waarde wordt toegeschreven. Gewoonlijk wordt begonnen met het vlees voor de to makaka, waarbij eerst de ouderen bediend worden, gevolgd door de jongeren. De rangen binnen de to makaka wordt tot uitdrukking gebracht in de grootte van het stuk, het deel van de buffel en het aantal delen. Na de to makaka volgen de to biasa, wederom gerangschikt naar leeftijd, bloed en rijkdom binnen deze stand. In de meeste gebieden werden slaven niet bij deze openlijke vleesverdeling betrokken. Naast de hiervoor genoemde criteria is er nog een andere te weten de slachtgeschiedenis. Daar het geven en nemen van vlees op een dodenritueel op basis van reciprociteit gebeurt, dient er nauwkeurig te worden bijgehouden wie wat voor wie heeft geslacht. Als dit wordt genegeerd kan dit verlies van status betekenen voor degene die niet genoemd wordt op deze belangrijke aangelegenheid. Het niet genoemd worden, wordt namelijk als een belediging gezien, het negeren van iemand zijn slachtgeschiedenis.
Gedurende de mantunu wordt er echter ‚‚n buffel gespaard, te weten de parepe'. Die wordt namelijk pas in de namiddag geslacht. Dit heeft te maken met de stand van de zon, die op dat moment in het westen staat, de richting waar de ziel van de overledene heen zal gaan.
De dag na de mantunu en het slachten van de parepe' vindt de meaa, het dragen van de overledene naar het rotsgraf, plaats. In de morgen wordt het lichaam van de lakkean gehaald en op de sarigan gelegd. De overledene krijgt voor de laatste keer te eten van een varken dat geslacht wordt bij deze gebeurtenis. Hierna volgt de meaa, waarbij ook de accessoires van de overledene, zoals zijn zonnehoed en sirih-zakje, naar het graf worden gebracht. Deze spullen mogen niet in het huis, waar de dode gedurende zijn leven heeft gewoond, achtergelaten worden.(Nooy-Palm 1986:247-251)

4.5.4.Afscheid van de dood
Gedurende de drie opeenvolgende riten op de drie opvolgende dagen wordt het verbod op het eten van rijst en gekookt voedsel voor de familieleden opgeheven. Op de eerste avond wordt de kumande bunga' uitgevoerd. De to massanduk begint als eerste weer met het eten van rijst, hierbij wordt een varken geslacht. Op de tweede avond de kumande tangnga, waarbij de to dibulle tangnga en de to ma'kuasa weer rijst gaan eten. Ook hierbij wordt een varken geslacht. Gedurende de kumande tampak, op de derde avond uitgevoerd, wordt eerst de to ma'pemali ontheven van de to'maro, gevolgd door de rest van de familieleden. Voor deze gelegenheid wordt een varkenshoofd gekookt en opgediend aan allen die vielen onder de to'maro.
Na de kumande tampak gaat de familie naar het rotsgraf van de overledene om de umbaa kande, het brengen van voedsel, uit te voeren. Voor deze rite wordt een varken geslacht. Bij terugkomst in het dorp wordt er een varkenshoofd gekookt voor de ussolan bombo, het begeleiden van de ziel van de overledene. Een van de familieleden neemt de ziel symbolisch op zijn rug en loopt het dorp uit, richting het zuiden. Even buiten het dorp laat hij de overledene van zijn rug glijden, waarna hij naar het huis terugkeert en de woorden: "Ik ben al weg", uitspreekt.
Als laatste riten van de dirapa'i worden twee zuiveringsrituelen uitgevoerd. Ten eerste is dit de untoe sero, het vasthouden van de pure staat, een zuiveringsritueel dat uit het slachten van een varken en de betaling van de to mebalun bestaat. De betaling komt gedeeltelijk van het varken dat onderaan het graf wordt geslacht. Het offer bevrijdt de aanwezigen van de voorschriften van de rouw, ze worden gezuiverd en verlost van de sfeer van de dood.
Ten tweede wordt de membase, het wassen van de handen in de zin van zuiveren, uitgevoerd. Een kip wordt geslacht, waarbij het huis wordt ontdaan van alle onreinheid. De twee zuiveringsrituelen worden achter elkaar uitgevoerd.(Nooy-Palm 1986:201-202)

Enige tijd na het dirapa'i-ritueel wordt de ma'tomatua uitgevoerd. Alhoewel dit ritueel niet meer tot het dodenritueel behoort, heeft het er nog wel indirect mee te maken. Het wordt uitgevoerd na alle dodenrituelen die hoger of gelijk staan aan de tallung bongi. Hierbinnen worden de banden met de voorouders in het zuid-westen, waar de onlangs begravene ook nog toe behoort, te vernieuwen. Hieronder volgt een korte beschrijving van het ritueel om een beeld te krijgen hoe de rituele overgang van de sfeer van het westen naar de sfeer van het oosten verloopt.
De familie van de overledene, waarvoor de dirapa'i is uitgevoerd, houdt na de eerst volgende rijstoogst na het dodenritueel een bijeenkomst. Tijdens deze bijeenkomst wordt bepaald welke tongkonan gaat dienen als de verzamelplaats en het vertrekpunt bij het uitvoeren van de ma'tomatua. De keuze van de tongkonan is een belangrijke, daar deze later ook als centrum van het merok-feest zal gaan dienen. Als de keuze is gemaakt gaat de familie samen met de to minaa naar het graf. Daar wordt een varken geslacht. Van het vlees van dit varken wordt een deel opzij gelegd om later te offeren. Het andere deel wordt in bamboekokers gestopt en gekookt. In de tussentijd wordt er een klein altaar (palanduan-palanduan) gebouwd. Als deze en het vlees gereed zijn brengt de to minaa het offer, pa'palako-lakoan genaamd (malaku betekent vragen). De priester plaatst stukjes varkensvlees en sirih/pinang op het altaar samen met twee bamboekokers waarvan de een gevuld is met water22 en de andere met tuak. Daarna spreekt hij enkele gebeden23 uit. Het eerste gebed spreekt over het neerzetten van de sirih/pinang, waarmee de to minaa alle voorouders uitnodigt om het offer te zegenen en voorts te delen met hun levende nakomelingen. In het volgende gebed ligt de nadruk op de bevestiging van overeenstemming jegens de sacrale eenheid (Basse, zie Nooy-Palm 1979:79) en de relatie tussen de nakomelingen en de voorouders. Als de afstammelingen de offers blijven brengen, zullen de voorouders hun zegen blijven geven. Na deze gebeden wordt er gezamenlijk van het geslachte varken gegeten.
In de periode die volgt, tot aan het merok-feest, worden er voorts nog twee rituelen uitgevoerd. Het eerste ritueel is de mangrara pare24, een overgangsritueel dat alleen na de dirapa'i mag worden uitgevoerd. In dit ritueel worden de offers, die tijdens het dodenritueel naar het zuidwesten waren gericht, weer gericht naar het noordoosten. De sfeer van de dood wordt hierdoor verlaten. Het tweede ritueel dat wordt uitgevoerd is de massampinni, het voorzien van katoenen kleding. Gedurende dit ritueel worden de kleren van de tau-tau verwisseld en worden er schone kleren bij de dode in het graf geplaatst. Er wordt een varken geslacht en op dezelfde wijze verdeeld en bereid als gedurende de ma'tomatua. Ook het gebed dat de to minaa uitspreekt is hetzelfde, evenals het kleine altaar.
Na deze drie rituelen kan het merok-feest worden uitgevoerd, als eerste ritueel dat geheel tot de rituelen van het oosten behoort.(Nooy-Palm 1986:203-204)

Back to top

HOOFDSTUK 5 ANALYSE

In dit hoofdstuk komt de analyse van het dodenritueel dirapa'i aan bod. Tot nu is dit ritueel beschreven met een speciale aandacht voor het specifieke. Deze beschrijving bevat reeds interpretaties van de actoren en de observeerders daar het 'own constructions of other people's constructions'(Geertz 1973:9) zijn. De taak in deze analyse is daarom niet een zaak van 'we observe, we record, then we analyze', maar meer een van 'thickening' van de beschrijving (vergelijk Geertz 1973:20) die al is weergegeven. In deze poging is de antropologie van religie voornamelijk een interpretatieve. Er wordt gebruik gemaakt van symbolische en structuralistische benaderingen als deel van deze poging, in zo verre dat ze helpen het ritueel te begrijpen. Er wordt daarbij onderzocht hoe fundamentele religieuze idee‰n, symbolen en acties worden gemanipuleerd en ge‹nterpreteerd in het ter zake doende ritueel.

5.1.Bescherming tegen de krachten van het westen
Het moment van het ritueel overlijden is het aanvang van het ritueel. Op dat ogenblik is het dorp en met name de naaste familie van de overledene bevangen door de sfeer van het westen. Deze sfeer wordt met angst benaderd. Het wordt geassocieerd met het kwade, het slechte, emotionele leed en ziekte. Het is de sfeer van de dood, die voor het grote verlies heeft gezorgd. In oppositie daarvan staat de sfeer van het oosten. Deze wordt geassocieerd met datgene dat goed, gezond en kalm is. Voor de Toraja dienen deze sferen van elkaar gescheiden te blijven. Dit wordt in het dodenritueel bekrachtigd met een taboe op het eten van rijst voor de naasten, de to maro'. Het taboe brengt die afscheiding aan tussen de beide sferen. Rijst wordt door de Toraja namelijk van hemelse origine toebedeeld, het is een symbool van leven, de eerste levensbehoefte. De produktie van dit zeer belangrijke graan hangt voor een groot deel af van de weldadigheid van de krachtige deata, die zich in het oosten bevinden. Voor de Toraja is het uit den boze om dit 'levensvoedsel' te eten in de nabijheid van de dood. Dit zou slechts tegenspoed veroorzaken. Er wordt daardoor gedurende die periode ma‹s gegeten. Dit is op zijn beurt taboe tijdens rituelen van het oosten, daar dit voedsel met de dood wordt geassocieerd en daardoor als onzuiver wordt beschouwd.
Alhoewel de dood als onzuiver en slecht wordt beschouwd betekent dit niet dat de overledene op zich slecht en niet puur is. Er wordt dan ook alles aan gedaan om hem te beschermen tegen de slechte invloeden die om hem heen hangen. Hij wordt in wit doek wordt gewikkeld en hij wordt gedurende het ritueel dag en nacht bewaakt door de naaste familieleden. Dit laatste gebeurt echter ook om hem niet ongunstig te stemmen zodat hij de slechte invloeden aanwendt om de familie te kwellen. Daarnaast brengt de to mebalun, die bestand is tegen de slechte invloeden door volharding, hem offers.
Het idee van zuiverheid (masero) komt het duidelijkst tot uitdrukking bij de opheffing van het voedseltaboe. Dit ritueel wordt untoe' sero genoemd. Dit betekent zo veel als 'het zuiver maken'. Hiermee wordt de besmette sfeer van de dood verlaten. Mary Douglas heeft eens gesteld dat het concept van zuiverheid sterk is gerelateerd aan die van orde. Bij de Toraja bestrijkt het concept van zuiverheid een groot gebied van idee‰n. De masero is een staat waarin elke fysieke, economische, sociale en religieuze essentie schoon is gemaakt. Het zuiver maken (untoe' sero) is de belangrijkste kracht die de Toraja tot rituelen drijft. Belo schrijft over de Balinezen als zijnde 'a people whose everyday behaviour is measured, controlled, graceful, tranquil'(1960:1). Deze beschrijving gaat voor ook de Toraja op, die hun dagelijkse leven kalm beleven binnen een gestructureerde sociale hi‰rarchie. Er blijven echter onzekerheden, gebeurtenissen waarover mensen geen controle hebben. Ziekte, tegenspoed, ongeluk en dood kunnen plotseling plaatsvinden, waardoor de normale situatie ontregeld wordt. Ritueel is voor de Toraja op zo'n moment de manier om de normale situatie in een nieuwe, gezuiverde hoedanigheid om te zetten.

5.2.Bevestigen en verkrijgen van status
Naast de zuiverende werking, of beter gezegd het tegengaan van de kracht van het kwade, heeft het dodenritueel nog een belangrijke uitwerking op het sociale leven. Tijdens het ritueel wordt namelijk de status van de overledene bevestigd en de sociale hi‰rarchie onder de achterblijvers vernieuwd en/of bekrachtigd. Het bevestigen van de status van de overledene vindt plaats door het inwijden en opzetten van twee belangrijke symbolen tijdens de tweede fase van het dirapa'i-ritueel. Het gaat hier om de tau-tau, het evenbeeld van de overledene, en de simbuang, de monoliet op de rante. Hieraan worden uiteindelijk offers gebracht als de overledene, dan inmiddels getransformeerd tot deata, om hulp moet worden gevraagd ten behoeve van de rijstoogst.
De belangrijkste actie tijdens het ritueel is voor de aanwezigen echter de verdeling van het vlees na het slachten van de waterbuffels. Tijdens deze activiteit kan er namelijk status verlies of winst optreden. Het verdelen van het vlees is op zich een complexe aangelegenheid, waarbij er veel valt af te lezen over de sociale structuur. Volkman(1985:59) schrijft hierover:

'Rituals were the most dramatic expressions of status differences, but such concerns informed the shape of every day life as well. Status is still a central issue in both ritual and every day life...'

Het lijkt veel op het Balinese hanengevecht dat Geertz beschreven heeft, waar het vechten van de hanen tot onderlinge verschillen in status leidt. Geertz stelt:

'What sets the cockfight apart from the ordinary course of life, lifts it from the realm of everyday practical affairs, and surrounds it with an aura of enlarged importance is not, as functionalist sociology would have it, that it reinforces status discriminations ..., but that it provides a metasocial commentary upon the whole matter of assorting human beings into fixed hierarchical ranks and then organizing the major part of collective existence around that assortment. Its function, if you want to call it that, is interpretive: it is a Balinese reading of Balinese experience, a story they tell themselves about themselves.'(Geertz 1973:448)

Dit geldt ook voor de Toraja als het gaat om de vleesverdeling. Door het verkrijgen van een groter stuk vlees dan een ander betekent dit meer aanzien en status. Het werkt evenzo de andere kant op. Ook voor de familie van de overledene, die de buffels laat slachten, is er veel te verdienen. Door aan bepaalde mensen genoeg (of meer) vlees weg te geven staan deze laatsten bij hen in de schuld. Bij een volgende gelegenheid waar het vlees kan worden terug betaald, dat wil zeggen een sterfgeval in de familie van de ontvanger, krijgen zij -dat verwachten zij in ieder geval- even veel of meer terug. Het gaat hier om het begrip siri', eer en schaamte. Volkman(1985:73) schrijft met betrekking tot deze term:

'When the Toraja speak of funerals they speak not just of riches, meat, or status, but of siri': honor and shame. Siri' is their explanation of why fights arise over meat distributions; it is their explanation, in fact, of why the system works at all: why they cut animals for their relatives, repay debts, and, at present, feel themselves caught in an endless slaughter cycle. The idioms of siri' and meat simultaneously describe the Toraja funeral. If one is going to a smoke-rising ritual, one says, "I am going me'duku',""to get meat." If a quarrel erupts at a meat division, it is called "a meat problem," or "a problem of siri'." While siri' does appear in contexts other than meat, meat rarely is without a component of siri'.'

Iets verder(1985:74) schrijft ze:

'Although siri' may be deeply felt it is clearly defined by a public context. As children become adults they acquire knowledge of social roles and hierarchies, linguistic codes, kinship relations, and avoidance patterns such as sikasiri' datu (mutual respect and honor) between brothers and sisters. If a child commits an outrageous social blunder people laugh, "He does not yet know siri'." If an aware adult should do so, ..., he is condemned for not knowing siri'. To be without siri' at all is to be scarcely alive, "to have (be) a face of stone" (ma'lindo batu).

Het woord siri' wordt het meest gebruikt in de alledaagse sociale context waar voedsel wordt gedeeld en gegeten. Bij maaltijden wordt een gast constant aangespoord om veel te eten: 'Wees niet ma'siri'!', en moet hij zich continu verdedigen: 'Ik ben niet verlegen, ik eet veel.' De reden van deze houding is dat het bij het delen van voedsel gaat om sociale relaties. Elke situatie waarbij dit niet volgens de norm wordt nagekomen is daarom bevorderlijk voor schaamte. Dit geldt evenzo voor de rituelen. Rituelen zijn gebeurtenissen waar op een grote schaal voedsel wordt uitgewisseld en waar mensen om dingen vragen, niet alleen van andere mensen maar ook van de goden, geesten en voorouders. Het zijn gebeurtenissen waarbij een concentratie en manifestatie van siri' aan de dag wordt gelegd. De Toraja betreuren vaak de zware verantwoordelijkheden van de rituelen, maar ze zeggen dat ze ma'siri' zullen worden als ze het nalaten om te offeren waartoe ze in staat zijn. Siri' heeft te maken met het kennen van je verantwoordelijkheden, je plaats en eer in de samenleving. Met betrekking tot het dodenritueel schrijft Volkman tot slot(1985:75-76):

'Children thus fulfill their responsibilities through the funeral, and in so doing they make visible their own siri', their place and honor in the group. At the same time the siri' of the guests and followers is at stake, displayed in formal processions offering buffalo and pigs, repaying old debts or initiating new ones. And everybody's siri' is at stake in the tense hours during which the meat is devided. Whether it is tossed from the center of a field or hurled down six meters from a bamboo platform, everyone hears the meat-recievers' names as they are shouted. Everyone observes the calling order, the cut of meat, and its size. In what appears to be a bewildering rush of name-calling, meatflinging, and animated conversation, everyone attunes himself to the subtleties of what is being tossed, when, and to whom. One hears frequent whispers of "ma'siri'," for someone inevitably is being shamed. A meat fight may ensue, and old man will hop around piles of cut meat, waving his knife and yelling at the meat dividers for their ignorance, oversights, or deliberate errors. In former times, people say, such events might result in murders; now the voilence takes the form of words and occasional blows or throwing of meat, bones, and buffalo excrement at the offending party.'

Door het feit dat de status wordt bepaald door de vleesverdeling tijdens een dodenritueel, blijft de status in aanvang in principe in handen van de adel. Zij mogen namelijk alleen de dodenrituelen uitvoeren waar vele buffels geslacht worden. Willen zij er beter van worden cq meer status behalen zullen ze hun vlees eerst aan andere adelen weggeven. Deze situatie is de laatste jaren echter sterk aan het veranderen door de intrede van nieuwe beroepen. Hierdoor kunnen de vroegere slaven ook in het bezit komen van geld waarvoor zij buffels kunnen kopen. Waar ze vroeger niet in staat waren het hoogste ritueel voor hen, dipattallung bongi, uit te voeren, daar het eenvoudig te duur was. Kunnen ze deze rituelen tegenwoordig in een uitvoerige vorm opvoeren. Dit brengt uiteindelijk een grote verandering te weeg in de traditionele hi‰rarchische structuur van de samenleving.

5.3.Tot slot
De beschrijving van het dodenritueel en de hierboven weergegeven analyse beschouwende, kan worden gesteld dat er twee belangrijke gevolgen voortvloeien uit het dodenritueel. Ten eerste is de samenleving gezuiverd van de besmette sfeer van de dood. Ten tweede zijn de statusverhoudingen binnen de sociale hi‰rarchie opnieuw bepaald en/of bekrachtigd. Beide worden in de rituele werkelijkheid uitgedrukt in symbolische actie. Bij het tegengaan van de besmetting van de samenleving door de sfeer van de dood, is deze actie het naleven van het voedseltaboe op het eten van rijst. Bij de bekrachtiging en/of vernieuwing van de statusverhoudingen, is dit de vleesverdeling.
Het hieronder weergegeven citaat van Leach geeft tot slot een duidelijk beeld over het dodenritueel bij de Toraja. Hij stelt:

'Ritual action serves to express the status of the actor vis-…-vis his environment, both physical and social; it may also serve to alter the status of the actor.'(Leach, 1968:525)

De rituelen in de aluk-traditie betekenen 'de juiste manier van handelen'. Door te participeren in het dodenritueel ga je op de juiste manier met de dood om. Je keert uiteindelijk naar het dagelijkse leven terug waarbij de samenleving is gezuiverd van de dood en de statusverhoudingen zijn vernieuwd.

Back to top

HOOFDSTUK 6 NABESCHOUWING

In dit hoofdstuk volgt de nabeschouwing van de beschrijving en analyse die in deze studie zijn weergegeven. Hierin wordt bekeken in hoeverre de vraagstelling is beantwoord en of het doel van de studie is bereikt. Daarbij zullen ook de deelvragen aan bod komen, die bij de vraagstelling zijn gesteld. Om dit zo goed mogelijk weer te geven wordt begonnen met het herhalen van de doelstelling, vraagstelling en de deelvragen. Daarna volgt een uiteenzetting van de belangrijkste definities en begrippen die daarbij gebruikt zijn. In het daarop volgende deel worden de gegevens die uit de studie naar voren zijn komen behandelt. Tot slot worden deze gegevens teruggekoppeld naar de doel- en vraagstelling.

6.1.Doelstelling en vraagstelling
In de inleiding is de doelstelling verwoord, die als volgt luidt:
'Inzicht verkrijgen in de religie van de Sa'dan-Toraja door middel van een uitgebreide analyse van het dodenritueel voor de adel aan de hand van de interpretatieve antropologie van Geertz.'
De vraagstelling die daaruit voortvloeide is als volgt geformuleerd:
'Welke religieuze overtuigingen worden door middel van de dodenrituelen ge‹nternaliseerd? Welk systeem van symbolen ligt hieraan ten grondslag?'
Bij deze vraagstelling werden de volgende deelvragen gesteld: 'welke riten worden binnen het dodenritueel uitgevoerd', 'door en voor welke personen worden deze riten uitgevoerd', 'wat is de verklaring voor en de functie van het uitvoeren van de betreffende dodenriten' en 'hoe past het ritueel binnen de religieuze belevingswereld'.
In de hierop volgende hoofdstukken is getracht een antwoord te vinden op deze vragen. In de volgende paragraaf worden de definities en begrippen die bij deze studie zijn gebruikt kort weergegeven.

6.2.Definities en begrippen
In hoofdstuk 2 zijn de definities en begrippen die in deze studie zijn gebruikt weergegeven. Als eerste de definitie van cultuur van Geertz, hij verstaat onder cultuur:

'... een geheel van specifieke, min of meer samenhangende, historisch overgeleverde, waarneembare symbolen, die het collectieve en individuele gedrag van een bepaalde groep mensen ordenen en sturen. Onder symbolen wordt alles verstaan dat als instrument fungeert voor het tot uitdrukking brengen van een waarde of idee. Dit laatste kan een voorwerp, handeling of gebaar, een woord of geluid, een gebeurtenis of een sociale relatie zijn.'

Ten tweede de definitie van religie van Geertz:

'A religion is a system of symbols which acts to establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by formulating conceptions of a general order of existence and clothing these conceptions with such an aura of factuality that the moods and motivations seem uniquely realistic.'(Geertz 1973:90)

Ten derde de definitie van ritueel van Turner, die stelt dat rituelen te onderscheiden zijn in drie verschillende fasen: 'seperation, margin and aggregation'(Turner 1969:94)
Met deze begrippen in het achterhoofd ben ik vervolgens aan de slag gegaan met de beschrijving van de Toraja-samenleving in het algemeen en uiteindelijk met het dodenritueel voor de adel in het bijzonder. In de volgende paragraaf wordt een beknopte versie gegeven van de sociale structuur en het religieuze wereldbeeld.

6.3.Sociale structuur en religieus wereldbeeld
In hoofdstuk 3 is een algemene beschrijving gegeven van het sociale leven van de Toraja. Daarin kwam naar voren dat de samenleving van de Toraja van oudsher verdeeld is in drie sociale klassen, te weten de to makaka (de adel), to buda of to biasa (de velen of de 'gewonen') en de to kaunan (de slaven). Van deze drie klassen is de status en rijkdom in handen van de to makaka. Tot welke klasse iemand behoort wordt door overerving bepaald. De status en rijkdom binnen de adellijke klasse is echter vergankelijk. Deze wordt bepaald door de verdeling van het vlees van de geslachte buffels gedurende de grote dodenrituelen. Het uitvoeren van deze dodenrituelen is voorbehouden aan de adel, zodat alleen zij over status en rijkdom kunnen (blijven) beschikken.
Verder kwam het religieuze wereldbeeld aanbod. De traditionele religie van de Toraja, aluk to dolo, is gebaseerd op de verering van en verzoening met verscheidene goden en geesten (deata) en overleden voorouders (nene'). De belangrijkste god is Puang Matua. Hij maakte de aarde, liet de voorouders ernaar afdalen met de belangrijkste planten en dieren en vestigde er de eerste rituelen. Deze rituelen kunnen worden opgesplitst in twee groepen. De ene groep, de rituelen van het oosten, worden gericht naar de hemel, naar de deata. In deze rituelen wordt er dankbaarheid uitgesproken, worden overtredingen van verboden (pemali) goed gemaakt of er wordt voor geboet. De andere groep, de rituelen van het westen, worden gericht naar de aarde en de onderwereld, naar de voorouders en naar de zielen van de onlangs overledenen (bombo). Deze laatste groep rituelen bevatten ook de dodenrituelen waarbij meerdere buffels worden geslacht. Door het uitvoeren van deze rituelen kan de ziel van de overledene de berg Bamba Puang beklimmen en van daaruit de hemel binnentreden. Als hij dit bereikt heeft is hij veranderd in een deata.
Welk ritueel moet worden uitgevoerd om de status van deata te bereiken en uiteindelijk te kunnen waken over zijn afstammelingen is in het volgende hoofdstuk beschreven.

6.4.Dodenritueel dirapa'i
Bij de beschrijving van het dodenritueel voor de adel, dirapa'i, is een chronologische volgorde aangehouden. Het ritueel begint op het moment van (ritueel) overlijden en eindigd op het moment dat de overledene in het graf is gelegd en de familie zich ontdaan heeft van de sfeer van de dood. Naast het ritueel zelf zijn de twee functionarissen die in het ritueel participeren, de to mebalun en de to minaa, de verschillende objecten en de offerande-plaatsen uitvoerig beschreven.
De eerste fase van het ritueel vangt aan met het ritueel overlijden van de dode. Dit houdt in dat zijn lichaam, onder begeleiding van de dodenpriester, de to mebalun, in de centrale kamer van het huis met het hoofd naar het zuiden tegen de westelijke muur wordt geplaatst. Hier blijft hij zo liggen tot hij in de doodskist (rapasan) wordt gelegd. In de tussentijd worden er enkele riten uitgevoerd, zoals in de avond de ma'badong en de madoya. De ma'badong is het zingen van het dodenlied dat als troost dient voor de familie. De madoya is de nachtwake bij het lichaam dat iedere avond wordt gehouden in de eerste en tweede fase. Verder worden er op de rante, het rituele slachtveld, enkele buffels geslacht, waaronder de taa baine -de buffel die de vrouwen onderling verdelen-, waar veel gasten op afkomen. Naast de slachting van de taa baine wordt er nog door middel van een andere rite, te weten de silali', afscheid genomen van de vrouwen die de overledene hebben gediend. Aan het eind van de eerste fase wordt de dode in de rapasan gelegd. Op het moment dat hij erin ligt wordt de kist eerst met fakkels gezuiverd van slechte invloeden. De overledene kan er zo veilig tot na het interval in blijven liggen. De laatste rite van de eerste fase is de ma'bolong. Hierbij worden de kleren zwart geverfd als afscheid van de overledene. Rond het middaguur wordt dan tenslotte door de to minaa, de priester van het oosten, aan de overledene een nieuwe naam gegeven.
Het interval kan enkele maanden tot een jaar duren. Gedurende deze periode wordt het lichaam dag en nacht bewaakt.
De tweede fase van het dodenritueel staat geheel in het teken van het slachten van de vele buffels op de rante. Voor deze gebeurtenis worden veel voorbereidingen getroffen. De belangrijkste hiervan zijn het maken van de tau-tau, het opzetten van de simbuang batu. Dit zijn beide symbolen voor de status van de overledene. De tau-tau wordt alleen vervaardigd voor diegenen waarvan wordt geloofd dat zij uiteindelijk een deata zullen worden. Het wordt, nadat het lichaam in het graf is gelegd, voor het graf geplaatst om de herinnering aan de voorouder in leven te houden. Ook dient het als object waar offers aangebracht kunnen worden als ze de hulp van de voorouder nodig hebben. De simbuang batu heeft daarentegen veel minder religieuze kracht. Deze wordt slechts opgezet als gedenkteken voor diegenen met een hoge status.
Als alle voorbereidingen getroffen zijn wordt het lichaam, reeds uit de rapasan gehaald en opnieuw omwikkeld in kleden, in een processie naar de rante geleid. In deze processie bevinden zich ook de buffels die geslacht zullen worden, evenals de tau-tau de naaste familie en vele gasten. Voor deze laatsten begint het belangrijkste na het slachten van de buffels, namelijk de vleesverdeling. Dit is de gebeurtenis waar kan worden bepaald wie het meeste status heeft in de samenleving. Hierbij is van belang dat je een groot stuk vlees van een goed deel van de buffel krijgt.
Tot slot als het vlees verdeeld is en het lichaam in het graf is geplaatst, worden de kumande-riten en twee zuiveringsriten uitgevoerd. Gedurende de kumande-riten wordt de naaste familie bevrijd van het taboe op het eten van rijst, hetgeen het gehele dodenritueel van kracht is geweest. De twee laatste riten vormen de afsluiting van de sfeer van de dood.

6.5.Analyse
In hoofdstuk 5 is de analyse van het in hoofdstuk 4 beschreven dodenritueel gemaakt. De Toraja hebben blijkens die analyse een duidelijk idee over zuiverheid, hetgeen de voorspoed en het geluk in het leven waarborgt. Deze zuiverheid komt uit het oosten voort van de goden en de geesten. De dood is voor hen een gevaar uit het westen dat de zuiverheid van het leven aan kan tasten. Door middel van het dodenritueel neemt men afstand van het normale dagelijkse leven, om, binnen de grenzen van dit ritueel, afstand te doen van dit gevaar. Dit gebeurt voornamelijk door het taboe op het eten van rijst voor de naaste familieleden gedurende het ritueel. Dit taboe kan daarom ook als de belangrijkste symbolische actie worden gezien met betrekking tot het bewaken van de zuiverheid.
Daarnaast wordt door het ritueel de sociale hi‰rarchie opnieuw verdeeld. Dit gebeurt tijdens de verdeling van het vlees van de geslachte buffels. Deze handeling wordt voornamelijk geleid door een stemming die de Toraja omschrijven met het begrip siri', eer en schaamte. Het vernieuwen en bekrachtigen van de statusverhoudingen wordt bepaald door de vleesverdeling. Dit kan dan ook worden gezien als de symbolische actie die de status opnieuw bepaald.

6.6.Conclusie
In deze paragraaf wordt bekeken in hoeverre de doelstelling is bereikt en de vraagstelling is beantwoord. Ten eerste wordt bekeken of de deelvragen zijn beantwoord. Daarna komen de vraagstelling en de doelstelling aan bod.
Mijnsinziens zijn de deelvragen beantwoord, omdat er, uitgaande van de beschrijving in hoofdstuk 4, een beeld is gegeven verkregen welke riten er binnen het dodenritueel worden uitgevoerd. Ook komen de personen die in het ritueel participeren, de functionarissen, de naaste familieleden en de gasten, aan bod. Verder komt in de analyse naar voren wat de verklaring is voor het uitvoeren van het dodenritueel door de Toraja. Dit komt neer op het bewaren van een zuiver en puur leven en het bekrachtigen van de sociale hirarchie.
De vraagstelling, welke religieuze overtuigingen worden ge‹nternaliseerd, wordt door de beschrijving in hoofdstuk 4 en de analyse in hoofdstuk 5 beantwoord. Daaruit valt af te lezen, dat het bewaren van een zuiver en puur leven in verband staat met de oppositie tussen het oosten en het westen. Er wordt namelijk ook in de rituele werkelijkheid een strikte scheiding tussen deze twee sferen nageleefd. Een duidelijk voorbeeld hiervan is dat de to mebalun, de dodenpriester, alle offers brengt die gericht zijn naar het (zuid)westen, de plaats van het dodenrijk, terwijl de to minaa dit doet naar het (noord)oosten, waar de 'pure' deata zich bevinden. De voornaamste symbolische actie die deze scheiding echter tot uitdrukking brengt is het voedseltaboe op het eten van rijst. Deze wordt gedurende het gehele ritueel door de naaste familie, die het dichtst bij de overledene komen en dus bij de sfeer van de dood, nageleefd.
Het voorafgaande beschouwende denk ik dat de doelstelling van deze studie is bereikt, daar inzicht is verkregen in de religie van de Toraja door middel van een analyse van het dodenritueel. In de rituele werkelijkheid komt de oppositie tussen het oosten en het westen duidelijk naar voren. Er is echter zelfs meer aan het licht gekomen. Er is door middel van de analyse inzicht verkregen in bevestiging en bekrachtiging van de sociale hi‰rarchie. In de analyse is namelijk naar voren gekomen dat door middel van de symbolische actie van de vleesverdeling de status binnen de samenleving van de Toraja opnieuw bepaald.

Back to top

LITERATUUR

Bakker, J.W.; Kuiper, Y.B.; Miedema, J.
1987 Antropologie tussen Wetenschap en Kunst; Essays over Clifford Geertz. Amsterdam: V.U. Uitgeverij.

Bakker, J.W.
1988 Enough Profundities Already!; A Reconstruction of Geertz Interpretive Anthropology. Proefschrift Rijksuniversiteit Utrecht.

Belo, J.
1960 Trance in Bali. New York: Colombia University Press.

Committee of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland
1951 Notes and Queries on Anthropology. London: Routledge and Kegan Paul.

Furnivall, J.S.
1939 Netherlands India; A study of plural economy. Cambridge: Cambridge University Press.

Geertz, C.
1973 The interpretation of cultures; selected essays. New York: Basic Books.

Gennep, A. van
1977 The Rites of Passage. London: Routledge.

Hollan, D.W. and Wellenkamp, J.C.
1994 Contentment and Suffering; Culture and Experience in Toraja. New York: Columbia University Press.

Keesing, R. M.
1981 Cultural Anthropology; A Contemporary Perspective. Sydney: Holt, Rinehart and Winston, Inc.

Kipp, R.S. and Rodgers, S.
1987 Indonesian Religions in Transition. Tucson: The University of Arizona Press.

Koubi, J.
1982 Rambu solo', "la fum‚e descend"; Le cult des morts chez les Toradja du Sud. Paris: CRNS.

Kruyt, A.C.
1923-24 De Toradja's van de Sa'dan, Masoepoe en Mamasa Rivieren. Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 63:81-176, 256-402.

Langer, S.K.
1962 Philosophical Sketches. Baltimore: Baltimore Press.

Leach, E.R.
1968 Ritual; In Vol.13, International Encyclopedia of the Social Science. New York: Macmillan and The Free Press.

Nooy-Palm, C.H.M.
1979 The Sa'dan Toraja; A study of their social life and religion, I. The Hague: Martinus Nijhoff.

1986 The Sa'dan Toraja; A study of their social life and religion, II. Dordrecht-Holland\Cinnaminson-U.S.A.: Foris Publications.

Turner, V.W.
1969 The Ritual Process; Structure and Anti-Structure. London: Routledge and Kegan Paul.

Veen, H. van der
1966 The Sa'dan Toradja Chant for the Deceased. 's-Gravenhage: Martinus Nijhoff.

Volkman, T.A.
1985 Feasts of Honor; Ritual and Change in the Toraja Highlands. Urbana and Chicago: University of Illinois Press.

Waterson, R.
1981 Te Economic and Social Position of Women in Tana Toraja. Ph. D. dissertation. University of Cambridge.

Yacobs, Y.
1971 Data-data perekonomian sosial, wilayah BRI Tjabang Makale. Stencilled report Bank Rakyat Indonesia, Kantor Tjabang Makale

Ongepubliceerde werken:
Feirabend, J. en Gendt, J.W.J. van
1991 Rites de passage bij de Mamasa-Toraja. Verslag van het leeronderzoek van mei 1991 tot juli 1991. Utrecht.

Gendt, J.W.J. van
1995 De dodenrituelen in de Minahasa en Surigao. Verslag van het afstudeeronderzoek van januari 1994 tot en met juli 1994. Utrecht.